דילוג לתוכן
11 במרץ 2020 / עידן לנדו

ראיון עם נועם חומסקי על "איזה מין יצורים אנחנו?"

הספר "איזה מין יצורים אנחנו?", שיצא לאור החודש, הוא בבחינת מעט המחזיק את המרובה, ואפשר אולי לומר בבחינת מעט תשובות המחזיקות הרבה שאלות. חלק מן השאלות שהתעוררו אצלי במהלך הקריאה והתרגום של הספר הפניתי לנועם חומסקי. מתוך שלל הנושאים שנידונים בספר, ריכזתי את השאלות בכמה נושאים מרכזיים: מושג "החומר" ובעית הגוף-נפש; הקשר בין אינטאיציות מוסריות לבין דטרמיניזם פיסיקלי; "אנרכיזם בשטח" – גורלן של קהילות אנרכיסטיות בעולם בן-זמננו; השפה האנושית – מכשיר למחשבה או לתקשורת?; המתח בין פסימיזם פילוסופי לקידמה מדעית; והקשר בין ספקנות מדעית לספקנות פוליטית.

חומסקי השיב, כדרכו, תשובות יסודיות ומעוררות מחשבה. השיחה איתו, כך נדמה לי, אף פעם אינה נגמרת.

* * *

ש: הלקח העיקרי בספר הזה עולה מקריסתו של מושג "החומר" על פי השכל הישר שלנו, בעקבות החידוש של ניוטון בדבר קיומה של פעולה מרחוק (כוח הכבידה). מאותה נקודה ואילך, לטענתך, מושגי המדע נהיו יותר ויותר מרוחקים מן השכל הישר. כיוון שכך, עלינו לצעוד בעקבות פריסטלי וראסל ולהניח שהמחשבה עצמה איננה אלא עוד היבט של החומר שנבצר מבינתנו. אבל האם שני האתגרים האפיסטמולוגיים האלה אומנם נמצאים על מישור אחד? את "פיזיקת המגע" אפשר אולי לזנוח מרגע שאנחנו מכירים בכך שהיבטים פיזיקליים מסויימים של העולם אינם ניתנים לצפייה (ייתכן שהם קטנים מדי, או מחוץ לספקטרום הנראה), ולכן נראים כאילו הם פועלים מרחוק. החיצוי בין גוף לנפש, לעומת זאת, נראה עמוק יותר לאין שיעור. כבר בצעד הראשון מכה בנו הלם: איך יכולים הזיכרון של כלב הילדות שלי, או המשפט האחרון של פרמה, להתממש בחומר – ואחת היא אם הוא בלתי ניתן לצפייה או בלתי נגיש לחושים שלנו? קל לי יותר לדמיין יקום מקביל שבני אנוש לעולם לא יוכלו להגיע אליו מאשר ייצוג חומרי של המשפט של פרמה. אתה אומר שמדובר בהבדל של דרגה בלבד, לכל היותר, אבל התבוננות פנימית (שבערכה אתה מכיר במקומות אחרים) מצביעה על דיכוטומיה. אפילו אם הדיכוטומיה גם היא היבט נוסף של הפסיכולוגיה האינטואיטיבית שלנו, היא מוזרה.

ת: זה לקח מעניין, אבל אני לא החשבתי אותו כלקח העיקרי של הספר. תיכף אחזור לזה. זה קצת מטעה לתאר את הלקח הזה רק ככישלון של השכל הישר או אפילו רק בהקשר של פעולה מרחוק. הוא עמוק יותר. המסתורין לא מתפוגג גם אם שוקלים עצמים קטנים מדי או מחוץ לטווח התפיסתי שלנו; המסתורין הזה נתפס באותה תקופה (המאה ה-17) כבעיה עמוקה, בצדק לדעתי. והיו לכך השלכות. כפי שציינו הסטוריונים של מדע שציטטתי בספר, המסתורין הלך ונטמע באופן מובלע ב"שכל הישר המדעי" החדש, והשאפתני פחות, מהלך משמעותי בהסטוריה של החקירה האנושית, לדעתי.

מה שהיה מוטל על הכף היה נטישתן של "האיכיויות הטמירות" המבוזות של הניאו-סכולסטים לטובת המדע המודרני, על נכונותו להשתאות ממה שנראה מובן מאליו (סלעים נופלים אל מקומם הטבעי, מהר יותר מנוצות; עצמים פועלים זה על זה באמצעות סימפתיות ואנטיפתיות; וכיוב') ועל דרישתו להסברים לכידים.

התשובה שהוצעה לשאלה מהו הסבר לכיד, החל מגלילאו ובני זמנו, דרך דקארט, לייבניץ, הויגנס, ניוטון ודמויות בולטות אחרות במדע המודרני, ואף אחריו, היתה "הפילוסופיה המכאנית": הרעיון שהעולם הוא מכונה, גרסה מורכבת יותר של המכונות הסבוכות שבאותם ימים הרכיבו בעלי מלאכה מיומנים ועוררו השתאות בכל רחבי אירופה. זה סיפק את אבן הבוחן ל"ניתנות להבנה", כלומר הסבר אמיתי, עבור גלילאו ושאר המייסדים של המדע המודרני. מה שניוטון, לייבניץ ודמויות בולטות אחרות החשיבו כ"אבסורד" שכל אדם בעל הבנה מדעית ידחה מעליו – מה שלוק ויום החשיבו כתעלומה החורגת מן ההבנה האנושית – היה מסקנתו של ניוטון ששני עצמים רגילים יכולים לפעול זה על זה ללא מגע. זו היתה חזרה ל"איכיוות הטמירות" של הניאו-סכולסטים, כך מחו לייבניץ והויגנס, וניוטון עצמו די הסכים איתם. פירוש הדבר היה שהפרוייקט שהעניק השראה להתנתקות של המדע המודרני מן הניאו-סכולסטיקה המיסטית נחל כישלון (אף כי ניוטון עצמו הוסיף כמה הסתייגויות, שנידונות בספר).

לא עניין של מה בכך.

שים לב שלא התיאוריה של ניוטון היתה בלתי מובנת; להיפך. העולם שהיא תיארה היה כזה. התוצאה היתה שהמדע הנמיך את הסטנדרטים שלו, ומאותו רגע הסתפק במובנות של התיאוריה. מיד גם הובנה מסקנה נוספת, והיא שאין לנו יותר מושג ברור של "חומר" (גוף, הפיזיקלי). כל אלה הם מה שהתיאוריה ההסברית הטובה ביותר מניחה. אם המדע יאמץ בסופו של דבר את התיאוריה של הפיזיקאי ג'ון ווילר "עצם מתוך ביט", והתשובה לשאלות הללו היא "הכל הוא מידע", יהי כן. אותו דבר אם העולם מורכב כמעט כולו מאנרגיה/חומר שחורים מסתוריים, שאין דרך למצוא אותם. או אם הוא מורכב משדות, או מיקומים מקבילים, או מיתרים, או גרביטונים, או מרחב-זמן מעוקם, או מה שלא תהיה הסטייה הרדיקלית מן הפילוסופיה המכאנית שהתיאוריה הטובה ביותר מורה לנו לאמץ.

אינטואיציה לגבי מה שנראה "עמוק יותר לאין שיעור" לא יכולה להשכיל אותנו. הכל עמוק מדי להבנתנו, וזו הסיבה שהיוזמה של המדע המודרני המוקדם נזנחה לטובת חיפוש הרבה יותר מצומצם אחרי תיאוריה מובנת. לצידה נזנחה, אף כי הרבה יותר מאוחר, הדרישה לרדוקציה. למרות שאני חושב ש"הלקח" שאנחנו דנים בו כעת ראוי לעיון רציני, לקח משמעותי יותר, נראה לי, טמון בהתפתחות העצמאית של הכימיה וכיצד "הפער ההסברי" נסגר לפני מאה שנים (פרק 4 בספר) – לקח עבור החקירה של השפה והנפש, הכיוון שבו עליה לצעוד, והקשיים שלכאורה ניצבים בדרכה.

אם נחזור להשפעה של התגליות המדהימות של ניוטון, עד מהרה הובן שאי אפשר יותר אפילו לנסח את בעית הגוף-נפש, לפחות לא במובן הקלאסי שלה. לוק הציע, באופן סביר לגמרי (אם נניח בצד את המסגרת התיאולוגית שלו), שבדיוק כשם שליסודות העולם יש תכונות שחומקות מהשגתנו, כפי שניוטון הוכיח, כך ייתכן שלמבנים מאורגנים של היסודות האלה יש את תכונת המחשבה – הזיכרון שלך של הכלב שהיה לך, או ההרהור שלי על השאלות שלך. ובמהלך מאה השנים הבאות היה זה סביר להמשיך ולפתח את ההצעה הזאת, עד לעבודה של פריסטלי (ועד לאזכור החוזר במחברותיו של דרווין). למרות שזה לא היה סביר לשכוח אותה ואז לברוא אותה מחדש בלי להכיר במקור שלה כ"תגלית מדהימה" (פרנסיס קריק), התזה של הביולוגיה החדשה ש"דברים מנטליים, לרבות הנפש, הם תכונות שמגיחות מן המוח" (ורנון מאונטקאסל, שמסכם את מסקנות "עשור המוח" , 1990-2000), וכדומה, כפי שמתואר בספר.

הביולוגיה החדשה חוזרת על הצעת לוק והספרות שהשתלשלה ממנה (לעתים קרובות באותן מילים בדיוק) ומתעלמת מן התקדימים ומן הרקע החשוב:  לוק הבין שאחרי ניוטון, אנו מצויים ב"בורות חשוכת-מרפא ביחס למה שאנו חפצים לדעת" על אודות החומר וגלגוליו, כך שנותר לנו רק לחתור אל התיאוריות הטובות ביותר, להניח לחלקי הפאזל להסתדר בדרכם, ובכלל זה גם לתפיסה של לוק את "החומר החושב", שהפכה בימינו לדוקטרינה השלטת.

אני חושב שאנחנו יכולים להסכים על כך שאנחנו לא חכמים יותר מן הדמויות שציטטתי, ועובדה היא שלא למדנו מאז שום דבר חדש שנוגע ל"אבסורד" של ניוטון. על כן אין לפטור בנקל את הדברים האלה. אלה היו רגעים קריטיים בתולדות החקירה של העולם ושל "איזה מין יצורים אנחנו"; וגם בתולדותיה של ההבנה העכשווית הטובה ביותר של הדרך לחקור את העולם.

ש: אני לא ממעיט בערכו של כישלון הפרוייקט שהעניק השראה ל"התנתקות המדע המודרני מן הניאו-סכולסטיקה המיסטית". בביטוי "עמוק יותר לאין שיעור" התכוונתי לאינטואיציות הקדם-מדעיות של האדם הפשוט, לא לפילוסופיה המכאנית המתוחכמת יותר. אחרי הכל, איכויות טמירות מאכלסות לא רק את המדע האריסטוטלי אלא גם אינספור מיתולוגיות ומערכות אמונה של שבטים עתיקים; מה שאומר שגם הן – ולא רק פיזיקת המגע – מהוות חלק מן "המדע האינטואיטיבי" שלנו. למרות שלא דיברתי מעולם עם בושמנים קדם-מודרניים, אני משער שהם יגיבו באופן שונה למדי לשתי הטענות הבאות:

  1. רוח (spirit) חיה ובלתי נראית מסיעה את העננים ומממטירה גשם על השדות שלנו.
  2. הזיכרון של כלב ילדותי איננו אלא זרמים כלשהם במוח שלי.

קרוב יותר לבית, אנו יכולים לשאול ילדים איזו מהטענות האלה נראית להם פחות הגיונית. הניחוש שלי הוא שטענה (2) סותרת באופן בוטה יותר את האינטואיציות המולדות שלנו מאשר טענה (1); אולי האינטואיציה ש-(2) מפירה אוניברסלית, בעוד שזו שמופרת ב-(1) תלוית תרבות (אם היא "אינטואיציה" בכלל). אולי אתה לא מסכים עם ההערכה הזאת. אבל אם לא, כדי לחדד את השאלה המקורית שלי, יש כאן פיצול ב"במדע האינטואיטיבי" שלנו שאיננו המשך רציף של הפיצול שאתה מתאר באופן כה חד וברור במהפכה המדעית המוקדמת.

ת: לגבי (1) ו-(2), ההשערה שלי היא כמו שלך, אבל מסיבות שנראות אחרות. למעשה, יש לי ניסיון אישי כאן. כשהילדים וכשהנכדים שלי היו קטנים, הייתי ממציא להם סיפורים על יצורים קטנים ומסתוריים שמרימים את השמש בבוקר (כמו אפולו), שגורמים לגשם ליפול ולעשב לצמוח וכד'. קל לדמיין את זה, וזה לא שונה כל כך ממה שילדים ממציאים בעצמם או מבינים בלי בעיות באגדות. הם הוקסמו מזה, והזכרונות נשארו איתם גם כשגדלו. לו הייתי משתמש בזכרונות שאגורים במוח, זה היה פשוט ומשעמם מדי בשבילם. אז אוקיי, יש דימויים שאגורים במוח בדרך כלשהי, למי אכפת איך? אולי כמו שהניאו-סכולסטים חשבו, הדימויים הם העתקים מדוייקים של מה שנתפס. אבל מה הם זרמים חשמליים? משהו שהילד מעולם לא שמע עליו.

לא ברור לי איך אפשר לשלב את זה. למעשה, חלק מזה כבר משולב. בפילוסופיה הניאו-סכולסטית, ההנחה היתה שהדימוי, נניח של משולש, מעופף באוויר ואז נשתל במוח. היה זה אחד מאותם רעיונות מיסטיים שהפילוסופיה המכאנית ביקשה לבער. דקארט הרהר במצב שבו אדם עיוור משרטט עם מקל את קווי המתאר של דימוי באוויר, ואז מוחו בונה את המשולש מתוך רצף הגירויים הזה – גרסה מוקדמת של מה שאנו כיום יודעים על תנועות עיניים סקאדיות (saccadic). זה נראה בתחומי הפילוסופיה המכאנית.

ש: יש חוסר סימטריה תמוה בין התגובות שלך לשתי "תעלומות" שמלוות אותנו מן המאה ה-17. אחת היא ההשפעה מרחוק בין גופים, שקוראת תיגר על הפילוסופיה המכאנית, והופכת את התיאוריות המדעיות שלנו לבלתי ניתנות להבנה (לשכל הישר). כאן אתה מאמץ את הצעת לוק, בפועל מיסטריאניזם: המציאות אינה מחויבת להתיישר לפי המגבלות הקוגניטיביות שלנו. בפרט, מה שנראה לנו אינטואיטיבי בתכלית – שתנועה דורשת מגע – עשוי להיות אשליה. אבל עכשיו תראה איך אתה ניגש לתעלומה של הרצון החופשי. גם זו חורגת מעבר לפילוסופיה המכאנית. אנחנו תופסים את הרצון החופשי כסוג של גרימה סיבתית שאיננה דטרמיניסטית וגם לא אקראית. זאת אינטואיציה שאין עליה עוררין; אבל מנין לנו שהיא איננה דומה ל"אינטואיציה של פיזיקת המגע" – היבט של המגבלות הקוגניטיביות שלנו ולא של המציאות? ייתכן  שהפעולות שלנו, בסופו של דבר, כן נגזרות מראש. אין שני מצבים זהים לחלוטין ותמיד יהיה הבדל כלשהו ברמת הפעילות הנוירונית; הבדלים זעירים ברמה המולקולרית עשויים להסביר מדוע אני מרים את זרועי בתרחיש א' ולא בתרחיש ב', שנראים זהים מנקודת המבט שלנו, המוגבלת בהכרח. לתחושתי, אתה תתנגד לאנלוגיה הזאת, ואני תוהה מדוע: מה הופך את אינטואיציות הרצון החופשי שלנו יותר מבוססות-מציאות מאינטואיציות פיזיקת-המגע שלנו (השגויות)?

ת: כפי שאמרתי, אני לא רואה את עניין הפעולה מרחוק בדיוק כפי שאתה מתאר אותו; על הכף מוטל הרבה יותר מאשר סטייה מן השכל הישר.

האנלוגיה שניסחת נראית לי די הוגנת. אף פעם לא ערערתי עליה. אני חושב שאפשר להרחיב אותה. נראה לי שיש לנו (לי לפחות) אינטואיציות סותרות לגבי רצון חופשי. על פי אחת מהן, כל אחד מאיתנו מאמין, באופן שאין מוצק ממנו, שאנחנו יכולים לבחור בזה הרגע להרים או לא להרים אצבע – אפילו להניח אותה בלהבות, אם לשאול דוגמה מדקארט. ובמקרה של השפה, אם נמשיך בקו מחשבתם של דקארט ובני זמנו, דבר מה יכול "לעורר ולהטות" אותנו לדבר בדרכים מסויימות, אבל לא "לכפות" זאת עלינו ("ההיבט היצירתי של השימוש בשפה"). ברגע זה אני יכול לבחור לדווח על מזג האוויר בחוץ, אבל לא אעשה זאת.

אבל יש לנו גם אינטואיציה מנוגדת: שמה שקורה בעולם נקבע באופן סיבתי (נניח בצד את האקראיות).

המדע לא מספק תשובות. הוא לא יוצא מגבולות ההיקבעות הסיבתית או האקראיות, ואינו מפריך את האינטואיציה הראשונה. לעת עתה, איננו יכולים להוסיף על המסקנות של המדענים שחוקרים תנועה רצונית, אמיליו ביצי ורוברט אג'מיאן, שכותבים ("כיד הדמיון החופשית", כדבריהם) ש"יש לנו מושג כלשהו לגבי המבנה המורכב של בובת המריונטה ושל החוטים שלה, אבל אין לנו תובנה לגבי מוחו של מפעיל הבובה".

אם כך, ניצבות בפנינו שתי אפשרויות. אנו יכולים לדחות את מה שאנו מאמינים בו באופן המוצק ביותר, ולהסתמך על אינטואיציה מנוגדת ועל קוצר ידו של המדע לספק תשובות. או שאנו יכולים לאמץ גירסה כלשהי של מסקנת דקארט במכתב למלכת שוודיה שציטטתי: כיוון ש"דבר אינו מובן לנו ביתר בהירות ושלמות מן העובדה שפעולותיהם החופשיות של בני האדם אינן נקבעות סיבתית… יהיה זה אבסורד" לפקפק במשהו ש"אנו מבינים באופן אינטימי וחווים בתוכנו" רק משום שהוא מנוגד למשהו אחר ש"נשגב מבינתנו" (דקראט ממשיך  ואומר שאנו יודעים כי הדבר הזה נעוץ ב"גזירה אלוהית מראש").

בקיצור, אין לנו תשובה. יש החלטה – שגם היא אולי נקבעת סיבתית, לכן איננה באמת החלטה, או שהיא באמת נתונה לבחירתנו על בסיס ניתוח רציונלי.

אם לחזור להערה שלך, ברמה היסודית לא צריכה להיות אסימטריה. אנחנו לא יודעים אם התמוטטות הפילוסופיה המכאנית מציבה תעלומה-עבור-בני אנוש, כפי שלוק ויום סברו (וניוטון הודה בעקיפין), או שמא היא בעיה בלבד (במינוח שאני משתמש בו). ההסטוריה העשירה של חצי המיליניום האחרון מלמדת, לדעתי לפחות, שלוק, יום וניוטון צדקו, אבל השאלה עדיין פתוחה – אף כי אפשר לדמיין מחקרים ניסיוניים שישפכו עליה אור, וקיימים כמה כאלה, כמו העבודה הקלאסית של מישוט ועוד רבים אחריו.

הדברים האלה נכונים גם ביחס לרצון החופשי, מקום שבו אנו (אני לפחות) ניצבים בפני אינטואיציות מנוגדות. באופן אישי אני נוטה לחשוב שישנו פער כלשהו בהבנה המדעית שלנו, אולי פער שאינו בר-תיקון עבור המדע האנושי, ולאמץ עמדה דומה לזו של דקארט; ועדיין, להשאיר פתח לאפשרות שהיבט כלשהו של העולם, בלתי ידוע לחלוטין, כופה עלי לעשות כך, ואף לכתוב את המלים האלה. ליתר דיוק, זה לא "להשאיר פתח לאפשרות", משום שנכפה עלי לעשות אפילו את זה – כך שהדיון בינינו איננו אלא אינטראקציה בין שני אוטומטים שנשלטים בידי סיבתית ואקראיות, ללא סיבה או תכלית. רק "שאון וזעם, ופשר אין".

ש: רוב הליברלים יפטרו בבוז את מה שהם תופסים כנאיביות ברעיונות של רודולף רוקר. אבל רעיונות אנרכיסטיים ללא הרף מזינים תנועות חברתיות ולפעמים גם מיושמים בשטח. הניסוי האנרכיסטי המרשים ביותר בעשור האחרון, לדעתי, התרחש באוטונומיה של רוג'בה, בצפון-מזרח סוריה: קונפדרציה של קהילות שוויונית, רב-אתנית, פמיניסטית ובעלת מודעות סביבתית גבוהה, שמתנגדת במוצהר למודל של מדינת הלאום, ושואבת השראה ישירות מן הרעיונות האנרכיסטיים של מוריי בוקצ'ין. האוטונומיה של רוג'בה, שמתגוררים בה בין 4-5 מיליון איש, הפכה למעין מגדלור לפעילים פרוגרסיבים ברחבי העולם, ממש כמו שהזפטיסטה בצ'יאפס היו שני עשורים לפני כן. אבל בימים האלה רוג'בה נמצאת תחת מתקפה עזה של הצבא הטורקי, בעקבות הנסיגה של חיילי ארה"ב מהאיזור. כרגע מאד לא ברור אם הניסוי הרדיקלי הזה ישרוד, וקשה שלא לחשוב על נפילתן של הקהילות האנרכיסטיות בקטלוניה בזמן מלחמת האזרחים בספרד (גם הן נזנחו בידי המערב ונפלו לידי כוחות הפשיזם). האם תוכל להתייחס לסוגיה הכללית – מהם סיכויי ההצלחה של חברה אנרכיסטית אמיתית בעולם של ימינו, שבו כוחות עצומים – צבאיים וגם כלכליים (כמו תאגידי נפט) – מגמדים לגמרי את כוחן של קהילות מקומיות? וגם למקרה הספציפי של רוג'בה.   

ת: הם יכולים ללעוג, אבל קודמיהם, אבות הליברליזם הקלאסי, לא היו לועגים – החל מלוק, דרך הומבולדט ועד לאברהם לינקולן וג'ון סטיואט מיל. גם פועלים במהפכה התעשייתית המוקדמת לא היו לועגים, נושא שדנתי בו קצת בפרק 3 של הספר ובהרחבה במקומות אחרים. יש ערך רב, לדעתי, בטיעון של רוקר שהמסורת האנרכיסטית שבה הוא דגל היא היורשת הטבעית של האידאלים של הליברליזם הקלאסי, אחרי שאלה התרסקו על שרטון הקפטיליזם התעשייתי.

אני חושב שאתה צודק למדי שכמו החפרפרת הישנה של מרקס, הרעיונות הבסיסיים שהפיחו חיים בליברליזם הקלאסי ובשלוחות שלו אל השמאל הליברטריאני (אנרכיסטי) מתחפרים מתחת לפני השטח, נכונים תמיד להגיח בצורה כלשהי (אין לבלבל אותם עם ה"ליברטריאניזם" האמריקני, שהוא אנטי-ליברטריאני מיסודו, לדעתי). אני מסכים גם שמה שהושג ברוג'בה הוא יוצא דופן, במיוחד בתוך ההקשר של מלחמה רצחנית שבה כוחות פנימיים ושותפים חיצוניים פועלים בלא כל חמלה.

הבגידה של טראמפ בכורדים, שנלחמו נגד דאע"ש על הקרקע בתמיכת ארה"ב (וספגו 11 אלף קורבנות בנפש, בהשוואה ל-6 אמריקאים), מסרה אותם לידי האויבים הטורקים והסורים שלהם; זהו פשע נתעב – וגם מתנה שדאע"ש שמח לקבל, כרטיס "יציאה מהכלא בלי לשלם", מן הסוג שהם אירגנו מלכתחילה. למרבה הצער, הברוטליות של טראמפ איננה עניין חדש. למעשה, זאת היתה דרישת התפקיד מכל המנהיגים האמריקאים מאז קיסניג'ר ופורד, ובאופן דרמטי גם רייגן וקלינטון – לבגוד בכורדים באופן מחפיר בשם "האינטרס הלאומי". החרפה הזאת רוב הזמן מודחקת בשיח המערבי, אבל היא אמיתית מאד.

אולי יסודות כלשהם של "הניסוי הרדיקלי" ברוג'בה ישרדו, אבל הסיכויים נראים קלושים בזמן שהכורדים לכודים בין הכוחות של המדכאים הטורקים המסורתיים שלהם עם כוחות העזר הג'יהאדיסטים שלהם והמשטר הסדיסטי של אסד; ובקרוב, ככל הנראה, כוחות דאע"ש משוקמים, שטראמפ יעניק להם אורך נשימה חדש. לעת עתה ה"מגינים" שלהם הם בעיקר הרוסים, לא בדיוק נמל מבטחים. אני מניח שההנהגה הכורדית, בהיעדר חלופה ממשית, תנסה להגיע להסדר כלשהו עם אסד, תחת חסות רוסית, כפי שהם עשו בעבר. לא תחזית מעודדת.

יסודות של חברה אנרכיסטית מצויים בהרבה מקומות בעולם, חלקם בקנה מידה גדול ומשגשג לאורך זמן ממושך. הדוגמה הבולטת ביותר היא איגוד המונדרגון בבעלות העובדים שבארץ הבאסקים, שפורח מזה 60 שנה. הוא איננו חברה אנרכיסטית, ואי אפשר כמעט שיהיה כזה בעולם המבוסס על מדינות קפיטליסטיות. אבל שליטה של העובדים על הייצור היא מרכיב יסודי באידאל הסוציאליסטי-אנרכיסטי של השמאל הליברלי הקלאסי, חלק מן הדרישה שמבני סמכות ושליטה יצדיקו את עצמם, ואם אין ביכולתם לעשות כן (כמו במקרה של חוזה העבודה), יש לפרק אותם לטובת מבנים חופשיים וצודקים יותר.

על מנת להמשיך מכאן הלאה צריך יהיה לפרק מוסדות דכאניים גדולים הרבה יותר – לכל הפחות, לשבש את יכולתם של הכוחות הגדולים להרוס ניסיונות ראשוניים לכונן חופש וצדק, נושא שחוזר ונשנה בהיסטוריה עד לימינו. לא תמיד זה עולה בידם של הכוחות האלה, לפחות לא לגמרי. לכן אנו יכולים להבחין בגרעין של אמת במשפט של מרטין לותר קינג ש"הקשת המוסרית של ההיסטוריה לעתים אכן נוטה לעבר הצדק". לא בלי נסיגה רצינית, ולא מעצמה. הקשת המוסרית נוטה לעבר הצדק רק כשמאמץ מסור ונחוש לוחץ עליה בכיוון הזה. זה לא פחות נכון בימינו מאשר זה תמיד היה. לא אתה ולא אני צריכים לעמול קשה כדי לראות סימנים מרים של האמת הבסיסית הזאת. ואנחנו ודאי לא לבדנו.

צריך להוסיף עוד עניין קריטי שנוטים להתעלם ממנו – למרות שלא המדענים הישראלים. הם הגיעו למסקנה שהשאלות שאנחנו דנים בהן, הגם שיש בהן אולי עניין אינטלקטואלי, לא משנות הרבה, כי אם ישראל תמשיך במסלולה הנוכחי, יחד עם מדינות נוספות, האזור כולו יהפוך בקרוב לבלתי ראוי למחיה. אבל יש חדשות טובות לישראל עצמה. מדען אקלים ישראלי אחד מציין שישראל "לא צפויה לשקוע בקרוב", רק רובה; לרמאללה יוותר מעט יותר זמן מאשר לרוב ישראל. עוד חדשות טובות הן ש"ערים עלולות להינטש בעיראק, באירן ובמדינות מתפתחות, אבל בארץ שלנו אפשר יהיה לחיות." ולמרות שהטמפרטורה של הים התיכון עלולה להגיע ל-40 מעלות צלזיוס, "המקסימום המותר בג'קוזי", עדיין "בני האדם אמנם לא יתבשלו חיים כמו קיפודי הים והארגמנית סמוקת הפה, אבל בשיא עונת הרחצה הכניסה למים עלולה להיות מסכנת חיים."

האבחנה החשובה ביותר היא של פרופ' אלון טל: "אנו מחמירים את מצב הפלנטה. המדינה היהודית הסתכלה בעיניים לאתגר האולטימטיבי של האנושות — ואמרה 'יוק'. מה נגיד לילדים שלנו? שרצינו יותר איכות חיים? שהיינו חייבים להוציא את כל הגז מן הים כי זה היה כל כך רווחי וכלכלי? אלה הסברים עלובים. מדובר בנושא הגורלי ביותר, במיוחד באגן הים התיכון, וממשלת ישראל לא מצליחה להביא שר שאכפת לו מכך שאנחנו פשוט הולכים להתבשל".

כמובן, כל זה חל, וברמה משמעותית הרבה יותר, על הארכי-פושעים בוושינגטון, שישראל בחרה להסתמך עליהם להישרדותה תוך שהיא מתריסה נגד כל גורם הומאני במידה כלשהי בעולם. אם נהיה כנים, נכיר בכך שטראמפ והמפלגה הפוליטית שהוא כרגע בעליה בפועל הם הארגון המסוכן ביותר בהסטוריה האנושית, שמקדיש את כל עיתותיו להרוס את הסיכויים לחיי אדם מאורגנים על פני כדור הארץ, באמצעות שימוש מקסימלי של דלק מאובנים. כל זה בידיעה מלאה מה הם עושים, כשהם חותרים להרוס את החברה האנושית בקנה מידה שהיטלר מעולם לא דימיין, רק כדי לגרוף עוד דולרים לכיסים הגדושים-להתפקע שלהם, ולאחוז בשלטון כל עוד נותר דבר מה לשלוט בו.

מוגזם? אני חושש שלא. ומה היא התשובה שלנו לפרופ' טל? "יוק".

ש: נושא שעובר כחוט השני בכתיבה שלך, וגם בספר הזה, הוא ש"תכונות יסודיות של מנגנון השפה" מלמדות שבעיקרו של דבר הוא מכשיר למחשבה – ולא לתקשורת. איך, אם כן, עלינו לחשוב על תכונות של המנגנון הזה שכל תכליתן, כך נראה, היא תקשורתית? בראש ובראשונה, האבחנה בין "עניין" (topic) לבין "מוקד" (focus), תֶמה-רֶמה, או קדם הנחה-טענה, כולן וריאציות על אותו רעיון. המושגים האלה מניחים במובלע מצב תקשורתי, שבו הנחות משותפות מובחנות מהנחות לא משותפות באמצעות סימון דקדוקי כלשהו; הן אוניברסליות, במובן הזה שכל שפה מקודדת אותן בדרך כלשהי (באמצעות הזזה תחבירית, מבנה פרוזודי או סימון מורפולוגי). אבל אני לא יכול להעלות על דעתי דרך להצדיק את האבחנות האלה מנקודת מבט פרטית לגמרי. באותו הקשר אפשר לתהות על סמני ראייתיות (evidentiality) בשפות רבות, שמציינים את דרגת הוודאות או את מקור המידע של המבע הלשוני – שוב, תכונה מתמיהה אם מנגנון השפה מתעלם מתקשורת. עכשיו, אני יודע שאתה מבחין בין "מנגנון" לבין "שימוש", אבל האבחנה הזאת עצמה איננה מובנת מאליה, ונחוצים לנו קריטריונים להכריע מדוע התופעות שהזכרתי (כמו גם אחרות, כמו "עובדתיות" (factivity), אינדקסיקליות וכו') משתייכות ל"שימוש" ולא ל"מנגנון".

ת: אלה שאלות מעניינות שמעולם לא נחקרו בקפידה. תשובה פשוטה עולה על הדעת, אבל ייתכן שיש טעם לבחון את הנושא ביתר הרחבה.

התשובה הפשוטה עולה מתוך השוואה של פעולת המיזוג עם קבוצת הדוגמאות שהזכרת. מיזוג היא פעולה צירופית אופטימלית, הבסיס למה שכיניתי "מנגנון השפה" – לצד עקרונות כלליים של יעילות חישובית, שמגיעים חינם ללא עלות. אם תוציא את פעולת המיזוג מן השפה, לא יישאר דבר. עם תוציא את הדוגמאות שהזכרת, לא ישתנה דבר – כמה אופציות לא יתממשו, מה שקורה כל הזמן. ההבדל האיכותי הוא עצום, ומצדיק את המסקנה שהשפה בנויה ביסודה כמערכת מבוססת-מיזוג – ומכך נובע, כפי שנידון בספר, שהיא מערכת של מחשבה, כשתקשורת היא אחד משימושיה.

אבל בוא נבחן את הנושא יותר לעומק. אני חושב שאפשר לגשת אליו מן הכיוון הבא. "מנגנון השפה" (language design) הוא מונח תיאורי מעורפל. אף אחד לא מאמין ששפות מעוצבות (designed). יחד עם זאת, אני חושב שאפשר להציע אבחנה מועילה בין עקרונות יסודיים של השפה (מנגנון השפה) לבין תכונות שבמקרה יש לשפות, חלקן באופן אוניברסלי. דרך שיטתית לגשת לשאלה הזאת היא לשאול מה הן המטרות של התיאוריה הבלשנית מלכתחילה.

המטרות של כל תיאוריה שהיא הן למצוא הסברים אמיתיים לתכונות משמעותיות בתחום הנחקר. במקרה של השפה, זה אומר הסברים אמיתיים לתכונות אוניברסליות משמעותיות של השפה. הסבר אמיתי, לפחות במסגרת התכנית הביו-בלשנית שנמצאת ברקע של הספר הזה ועבודות קודמות, צריך לספק שני תנאים: ניתנות ללמידה (על ידי הילד) וניתנות להתפתחות (על ידי האבולוציה). התנאי הראשון הדריך את המחקר מראשיתו של "המפעל הגנרטיבי"; ממנו נגזר הדגש על דלות הגירוי, שמן הרגע הראשון נתפסה כבעיה רצינית, וכעת ידוע שהיא אפילו יותר חמורה ממה ששיערנו, הודות למחקריו הסטטיסטיים של צ'רלס יאנג על אודות דלילות המידע הלשוני שנגיש לילד, ולמחקר ענף שממחיש את היקף הידע הלשוני שיש לילדים כבר בגיל צעיר מאד. התנאי השני נדחק לרקע עד לאחרונה, אבל כעת אני חושב שהוא נמצא בטווח הדיון האפשרי, מן הסיבות שצוינו בספר.

הסבר אמיתי במסגרת התיאוריה של השפה קשור הדוקות לתזה המינימליסטית החזקה, שלפיה תכונות השפה נקבעות על ידי פעולה חישובית אופטימלית (מיזוג) ועקרונות כגון חישוב מינימלי, עקרונות שאינם תלויים בשפה ובמקרה הטוב ביותר ניתן לראות בהם חוקי טבע. במידה שאפשר להתקרב אל התזה הזאת, יש לנו הסברים אמיתיים (שכוללים בתוכם כבר יסוד מולד, ובכך מספקים את תנאי הניתנות להתפתחות אבולוציונית של מנגנון השפה, ולכן גם ניתנות ללמידה של שפות ספציפיות).

אנחנו יכולים להחשיב כליבו של מנגנון השפה את מה שמקבל הסבר אמיתי ומספק את התזה המינימליסטית החזקה. את הרעיון הזה אפשר להרחיב, בדרגות שונות, לסוגים מוגבלים יותר של הסבר. אין צורך למתוח גבול חד למונח תיאורי שימושי כמו "מנגנון שפה כללי", אלא אם כן ישנה סיבה תיאורטית לעשות זאת. בוא נתרכז כאן בליבו של מנגנון השפה.

החלק המרכזי של הספר, מנקודת ראותי, הוא פרק 1, שסוקר תוצאות מחקריות מן העת האחרונה, המציעות הסברים אמיתיים. לי לפחות, נראה שיש להן משמעות גדולה, מסוג בלתי מוכר עד כה בחקר השפה ומערכות קוגניטיביות בכלל; משמעות שבעצם אי אפשר היה לנסח עד לאחרונה. חישוב אופטימלי (לרבות הבחירה בפעולת המיזוג כפעולה הצירופית הבסיסית) מספק הסבר בסיסי למבנה הכללי של השפה, מה שלעתים מכונה "התכונה הבסיסית" של השפה; התחביר במובנו הצר מייצר ייצוגים עבור הממשק המושגי-התכוונותי, ואלה מתפרשים כמחשבות, בעוד שההחצנה היא תופעה משנית שממפה מבנים תחביריים לממשק החושי-מוטורי, על פי רוב לצלילים.

בנוסף לתכונה הבסיסית, אותן הנחות יסוד שנידונות בפרק 1 מספקות הסברים אמיתיים לתכונות יסודיות אחרות של השפה: את התופעה השכיחה של התקה (מיזוג פנימי), שתמיד נתפסה בעבר – גם על ידי – כ"פגם" אנומלי בשפה, אנו מבינים כעת כמקרה הפשוט ביותר, שאין דרך להימנע ממנו אלא באמצעות קביעה שרירותית; רקונסטרוקציה והתוצאות הסמנטיות המורכבות שלה; התכונה המוזרה של תלות-מבנה, שמשתמע ממנה כי ילדים מתעלמים באופן אינסטינקטיבי מ-100% ממה שהם שומעים (סדר לינארי) ומרכזים את תשומת ליבם רק במה שהם אף פעם לא שומעים ושמוחם בונה (מבנה מופשט).

יש עוד השלכות שלא נכנסתי אליהן כאן, למשל, הסבר לשאלה מדוע הפעולה המסובכת יותר של מיזוג חיצוני קיימת בכלל; התנאים שבהם מיזוג פנימי יכול, חייב או מנוע מלפעול; היכן שפות שונות זו מזו ומשתנות במערכת ההחצנה; מעמדם של פרמטרים של שונות ומרחבי חיפוש  שניתן לסרוק בהצלחה; ועוד ועוד.

מסקנה אחת מן התוצאות האלה היא שיש תמיכה מוצקה לתפיסה המסורתית שמנגנון השפה הוא מערכת לחשיבה; ההחצנה מובנת כתהליך משני, והשימוש בשפה לצורך תקשורת, שתלוי בהחצנה, עוד משני ממנה ביחס למנגנון השפה.

כל זה לא צריך להפתיע. להיפך, זה מה שהיינו מצפים. מה שמפתיע זה שלקח לרעיונות האלה זמן כה רב להגיח מחדש בעת המודרנית, ושעכשיו הם נראים מפתיעים (אם לא פשוט פוגעניים או אפילו חסרי פשר, כפי שחלק מן התגובות מלמדות). אחרי הכל, החצנה היא תמהיל של שתי מערכות בעלות תכונות שונות ושאין ביניהן קשר אבולוציוני: השפה עצמה והמערכת החושית-מוטורית, בדרך כלל דיבור. מן הסיבה הזאת, אם נרצה לדייק, החצנה איננה חלק מן השפה לבדה. גם אין להתפלא שמקור השונות, הסיבוכיות וההשתנות של שפות מצוי ברובו, אולי בכולו, בתמהיל הזה.

התוצאות המחקריות הנוגעות למנגנון השפה מספקות תמיכה אמפירית לציפיות כאלה. תמיכה נוספת מגיעה מחקירה של "עימותים" בין יעילות חישובית ליעילות תקשורתית (הראשונה היא תוצר של עקרונות כלליים, ולכן חלק מן התזה המינימליסטית החזקה). בכל המקרים הידועים, מוקרבת היעילות תקשורתית. יש גם תמיכה מן הכיוון הנוירובלשני והפסיכובלשני, שנידונה בפרק 1.

אין ספק שהשפה משמשת לתקשורת, אף כי מבחינה סטטיסטית, כפי שמצוין בספר, השימוש הזה נדיר, תהיה מה שתהיה משמעות הדבר. שום דבר בניתוח הנוכחי לא פוסל את האפשרות שיסודות מסוימים בשפה ישמשו בעיקר לתקשורת, אבל לא נצפה שהם יהיו חלק מלב מנגנון השפה. למשל, ביטויי ציווי משמשים בעיקר בהקשר של אינטרקציה חברתית, אך למרות שמנגנון השפה מאפשר אותם, אין להם כל תפקיד בהסבר אמיתי. אני חושב שזה נכון לגבי סוג הדוגמאות שהעלית בשאלה שלך. מנגנון השפה מאפשר אותם (ובמקרים מסוימים, כמו תֶמה-רֶמה, אולי אפילו מסביר אותם חלקית). אבל אין להם הסבר אמיתי והם לא משתתפים בכזה. כפי שציינתי, אם מסירים אותם, דבר לא משתנה, בדיוק כפי שדבר לא ישתנה אם נסיר מן השפה מילות צבע.

נראה לי שהדוגמאות שנתת יכולות לשמש גם ב"דיאלוג פנימי", שהוא רוב-רובו של השימוש בשפה, ובמובן הזה גם לצורך מחשבה, אף כי מקומן הטבעי, כדבריך, הוא באינטרקציה חברתית, תקשורת במובן הרחב. אני לא רואה, אם כך, שהן מציבות דילמה כלשהי.

אפשר לתת את הדעת על הדוקטרינה הרווחת שהפונקציה של השפה היא תקשורת, וששפות התפתחו ממערכות תקשורת של בעלי חיים. הטענה השניה היא השערה אמפירית נטולת תימוכין שעומדת בסתירה לראיות מוצקות. בטענה הראשונה אין תוכן ממשי, מן הסיבות שנידונו בספר. באותה מידה היה מעט תוכן ממשי בטענה ההפוכה שהפונקציה של השפה היא מחשבה, אלא אם כן מבינים אותה כאומרת שמנגנון השפה הוא מערכת של מחשבה. הניסוח הזה יש בו ממש ונראה לי מבוסס דיו כעת, עם השלכות ניכרות.

ישנו נושא מרתק שעולה מן ההרהורים האלה, שנמנעתי ממנו עד כה. אכן, החצנה מתבצעת בתוך תמהיל של שתי מערכות נפרדות: השפה עצמה והמערכות החושיות-מוטוריות. אבל האם זה לא נכון גם לגבי התחביר במובן הצר, המייצר ייצוגי מחשבה, שהוא מערכת חיצונית? האם הוא באמת מערכת חיצונית? השאלות האלה מעוררות סוגיות רציניות ומוקשות.

ההשקפה המסורתית היתה ששפה ומחשבה כרוכות זו בזו באופן הדוק: בשביל וילהלם פון הומבולדט, הן היו זהות בפועל; עבור ויליאם דוויט וויטני, שפה היא "סימנים צליליים למחשבה"; עבור אוטו יספרסן, ככל הנראה האחרון בשושלת שנדחקה הצידה מפני הזרמים הסטרוקטורליסטים/ביהייביוריסטים, חשיפת "העקרונות היסודיים שמשותפים לדקדוקי כל השפות" [תוביל] ל"הבנה עמוקה יותר של הטבע הכמוס של השפה והמחשבה האנושית".

אין לנו מושג ברור של מחשבה מחוץ למחשבה מבוססת-שפה. זו הסיבה שאלן טיורינג, במאמרו המפורסם על אינטליגנציה של מכונה שהזניק את תחום האינטיליגנציה המלאכותית, כתב שהשאלה האם מכונות יכולות לחשוב היא "כה חסרת משמעות שאין טעם לדון בה". הממשק המושגי-התכוונותי מהווה את המערכת החיצונית במידה מסוימת (עבור הומבולדט, לחלוטין). לא כך עם הממשק החושי-מוטורי, הנפרד לחלוטין מן השפה, וזו עוד אסימטריה קריטית.

אני מדלג כאן על הרבה מאד חומר (בפרט, חלקו של התחביר הכללי שנקרא "סמנטיקה פורמלית", נושא גדול). יש עוד הרבה מה לומר על הנושאים האלה, אבל זה צריך להספיק כדי להתמודד עם השאלות שהעלית.

ש: הספר מפתח הרבה רעיונות ונושאים שקוראיך יזהו מעבודות קודמות שלך. עדיין, אני חש בגוון חדש, או לפחות מודגש יותר, של ספקנות שמלווה אותו לכל אורכו – בעיקר ספקנות ביחס לגבולות הקוגניציה האנושית. "מיסטריאניזם" הוא סוג של ספקנות (סקפטיציזם), ולכן אין פלא שאנחנו פוגשים את יוּם בעמודים האלה הרבה יותר מאשר בכתבים מוקדמים שלך. אני תוהה על שורשי התמורה הזאת: האם היא נקודת מבט טבעית שמגיעה עם הגיל (חוכמה ברוח קוהלת)? או שמא זו תגובה מכוונת-היטב כלפי אופטימיות היתר שאתה רואה בענפים מסויימים של המדע הקוגניטיבי התיאורטי? מי שעבר אולי מסלול דומה של "התפכחות" מחזון המדע הקוגניטיבי היה הפילוסוף ג'רי פודור, בין ספרו "המודולריות של הנפש" (1983) לבין "הנפש לא עובדת כך" (2000). דברים אחדים שאתה אומר יכולים להישמע כעמדה תבוסתנית, שאין בכוחה להפיח השראה בעבודה פורצת-דרך באמת. אחרי הכל, אלמלא היינו מנסים למתוח את גבולותינו כל הזמן, איך היינו יודעים היכן הם ניצבים?

ת: כמובן שעלינו לנסות למתוח את גבולותינו, כפי שהמדעים אכן עשו, עם השגים יוצאי דופן, מאז שהנמיכו את שאיפותיהם לאחר שהופנמה משמעותן של תגליות ניוטון. עבורי לפחות החלק החשוב ביותר של הספר הוא הפרק הראשון, מן הסיבות שהוזכרו קודם: סקירת העבודה שניסתה "למתוח את גבולותינו". תוצאות המחקר הזה לא נחשבו אפילו בטווח האפשרי עד לפני שנים ספורות. ואם נסתכל אחורה, נזכור שבשנות ה-50' של המאה ה-20 שלטה "התזה של בואז", שהוזכרה בפרק 1; לפי תזה זאת, להוציא חריגים שוליים, שפות יכולות להיות שונות זו מזו באופן שרירותי וכל שפח חדשה יש לחקור ללא כל מושגים מוקדמים.

העיסוק שלי ב"בעיות ותעלומות" (באופן יחסי לאורגניזם, כפי שאני משתמש במונחים הללו) הוא לא חדש. בדפוס, הוא הופיע לראשונה במאמר שנכלל בספר לזכרו של חברי הקרוב יהושע בר-הילל ("בעיות ותעלומות בחקר השפה האנושית", שפה במוקד, בעריכת אסא כשר) – נושאים ששנינו דיברנו עליהם באופן פרטי עוד זמן ניכר קודם לכן.

ההערה שלך על אופטימיות היתר נכונה למדי, אבל התופעה ישנה הרבה יותר. בר-הילל כתב עליה במאמרים הרטרוספקטיביים שלו, בהתייחסו לציפיות המוגזמות בעליל מתרגום מכונה כענף מדעי (שלאחר מכן נזנח לחלוטין, כפי שהוא כתב). באופן כללי יותר, האופוריה חסרת הבסיס ביחס לסיכויי ההצלחה של מדעי ההתנהגות בתקופה שלאחר המלחמה היתה אחת הסיבות העיקריות לכך שבשנות ה-50' המוקדמות, שלושה סטודנטים ספקניים בהארוורד (מוריס האלה, אריק לינברג ואנוכי), ולאחר מכן עוד כמה אחרים, חנכנו את הפרויקט הגנרטיבי-ביובלשני שמתואר בפרק הראשון של הספר. האופוריה ממשיכה כיום וניכרת בפרשנות המאד מוטעית של התוצאות של "למידה עמוקה" (תוצאות אמיתיות, אך שונות מפרשנותן). אכן, היא סימן היכר קבוע של התחום, בעיקר באמריקה ובעיקר מאז מחצית המאה ה-20'. יש עניין סוציולוגי-פוליטי בנושאים האלה, שדנתי בו בקצרה בספרי "שפה ונפש" לפני 50 שנה.

לא הייתי לגמרי שותף ל"התפכחות" של ידידי הוותיק ג'רי פודור מסיכויי הצלחתו של המדע הקוגניטיבי – בין השאר משום שציפיותיי היו נמוכות יותר מלכתחילה. אבל שוב, אני מסכים שעלינו למתוח את גבולותינו תוך שאנו מנסים לגלות אותם בדרך ניסיונית, לאורם המועיל של ההיסטוריה והניסיון שהצטבר. ואם בני אדם הם חלק מן העולם האורגני, אל לנו להתפלא כשאנו מגלים שאותן תכונות של הנפש שמחוללות טווח עצום של יכולות גם מטילות מגבלות על השאלות שאנו מסוגלים לנסח כמו גם על יכולתנו לענות על השאלות שאנו כן מסוגלים לנסח. אם אלה פני הדברים, ישנה אבחנה יחסית-לבני אדם בין בעיות שאנו מסוגלים להתמודד איתן לבין תעלומות שחורגות מהבנתנו; וזה מאשר את מסקנותיהם של לוק ויום לנוכח תגליות ניוטון ודורש מאיתנו להנמיך שאיפות, כפי שאכן נראה שהמדעים עשו, לאחר ניוטון.

יש לכך אולי השלכות לגבי הרעיון החוזר ונשנה של "הבעיה הקשה". כיום, מקובל לשמוע שהתודעה היא "הבעיה הקשה". במאה ה-17, התנועה היתה "הבעיה הקשה" ("הסלע הקשה בפילוסופיה"; ראה פרק 4 בספר). גורלה של זו עשוי ללמד אותנו דבר או שניים.

ש: נדמה לי שיש קווי דמיון – אני מסתכן כעת בהשערה מאד ספקולטיבית – בין ספקנות במדעים לבין ספקנות בזירה החברתית/פוליטית. מה שאתה מתאר כ"אופוריה חסרת בסיס" במדעי ההתנהגות היה ועודנו חלק מהשקפה מודרנית כללית שמוכרת בשמות רבים – "פרוגרסיביזם", "פוזיטיביזם" וכד' (ראה כתביו האחרונים של סטיבן פינקר): האמונה המוצקה שהמין האנושי צועד בלי הרף קדימה ולמעלה – שבסך הכל, העניינים משתפרים עבור יותר ויותר אנשים ושהעולם נעשה יותר הומאני ומתקדם הודות לאלומת האור היציבה של המדע המערבי. יש מעט רעיונות שנראים לי דוחים או מסוכנים יותר; קו ישר מחבר ביניהם לבין הפרוייקט האמריקאי של "הפצת דמוקרטיה וחופש" ברחבי העולם, או הנדסה חברתית באופן כללי (למרבה האירוניה, מקורה במרקס). יש גם "אופוריה חסרת בסיס" בקרב הוגים פוליטיים ומעצבי מדיניות; כאילו "דמוקרטיה" ו"חופש" הם ממש בטווח הושטת היד, וכל מה שצריך זה דחיפה קטנה (או ברוטלית) בכיוון הנכון כדי להגיע אליהם; שאפשר ללוש אנשים לכל שיטה פוליטית שרצויה למי שמחליט על כך.

ת: לא תתפלא לשמוע שאני שותף לתחושות שלך.

ש: ייתכן שישנן "תכונות של הנפש" (שהרי בני אדם הם חלק מן העולם האורגני) – שעומדות בדרכו של המאמץ לקדם מטרות כאלה. בני אדם הם יצורים קהילתיים וקל להם יותר לחוש אמפתיה למי שדומה להם מאשר למי ששונה; בני אדם הם טרף קל לתעמולה שבטית כיוון שהיא מהדהדת את "מעגלי הסולידריות" הקונצנטריים שבתוכם. אין ספק שעלינו למתוח את הגבולות האלה בדיוק כפי שאנחנו מנסים למתוח את הגבולות הקוגניטיביים שלנו; אבל לפעול מבלי להכיר בקיומם – להתייחס לבני אדם כאל לוח חלק גם בהיבט החברתי/מוסרי – יכול רק לחולל נזק. אין צורך לומר שתכונות מולדות אחרות – כמו האינסטינקט לחופש או להגינות – מבטיחות את הפוטנציאל לקידמה, שמותח את גבולות הסולידריות.

האם ההקבלה הזאת נראית לך מועילה? כמובן שהסוגיות האלה אינן מופשטות; הפולמוס הטעון סביב מכסות הגירה – בארה"ב, באירופה וגם בישראל – נסוב בדיוק סביב גבולות הסולידריות שלנו.

ת: תיכף אשוב להערות שלך, אבל מה שעלה בדעתי הוא הקבלה אחרת. חשבתי על גורלו של "הסלע הקשה"  של המחשבה במאה ה-17 בתקופה הפוסט-ניוטונית. הסלע הקשה, למעשה, נותר על כנו. התעלומות של המאה ה-17 לא נפתרו, אלא פשוט אופסנו בשעה שהמדע אימץ מטרות צנועות יותר, כפי שנידון קודם. ההתמוטטות הכללית של החתירה ליסודות (foundationalism) במאה ה-17 – אם לצטט את הסטוריון המדע ריצ'רד פופקין – הובילה ל"הכרה שאין ביכולתנו להעניק עוגן ודאי לחלוטין לידע שלנו, אך יש לנו עדיין אמות מידה להעריך את האמינות והישימות של מה שגילינו על אודות העולם", וכך "אנו מקבלים ומגדילים את הידע עצמו", ובו זמנים מבינים ש"סודות הטבע, הדברים כשלעצמם, לעולם נסתרים מאיתנו". התעלומות הקבועות של יום, הבלתי ניתן לידיעה של קאנט. למדנו הרבה מאד על תכונות התנועה וטיבה, כמובן, אבל ה"אבסורד" שכה הטריד את ניוטון ובני זמנו לא מש ממקומו.

ייתכן שיש מקום לראות את "הבעיה הכי קשה" של זמננו בדרך דומה.

בחזרה להערות שלך, הן מעוררות הרבה עניינים – מסובכים, לא מובנים עד תום, עם השלכות כה עמוקות על חיי האדם שאני נרתע מלדון בהם כדרך אגב.

אני חושב שהצדק איתך בנוגע למעגלים הקונצנטריים והשבטיות, והצורך למתוח את גבולותיהם. נושאים מאד כבדים ומאד עכשויים. אין צורך לפרט, יש מספיק בטווח הראייה של שנינו. למרבה המזל, ישנם כאלה שמתריסים נגד השבטיות, באומץ. כידוע לך, אני כעת גר לא רחוק מן הגבול הדרומי עם מקסיקו והחומה המתועבת של טראמפ – שנבנתה בעזרתם של מומחים ישראלים, בעלי ניסיון טוב בעניינים כאלה. כל זה מזכיר לי לפעמים את הזמן שביליתי בקיבוץ הזורע בימים נאורים יותר, כמעט לפני 70 שנה (6 שבועות במהלך 1953, ע"ל). לפעמים הייתי מצטרף לקיבוצניקים בשמירת לילה שסירבו לקחת עימם נשק כיוון שה"מסתננים" היו בסך הכל חקלאים עניים שביקשו לקצור את השדות שמהם הם גורשו זמן קצר קודם לכן.   

יש אנשים טובים. כאן בטוסון, איפה שאני גר כעת, יש קבוצות שמשאירות בקבוקי מים ומפזרות ערכות סיוע קטנות לפליטים האומללים שמשוטטים במדבר האכזרי, נסים על נפשם ממדינות מרכז אמריקה שאנחנו החרבנו. האנשים האלה הועמדו למשפט פדרלי כאן, בעוון ניסיונם לתת סיוע תוך סיכון חייהם שלהם, ועד כה חברי המושבעים המקומיים שיחררו אותם. בחזיתות בתים רבים הוצבו שלטים בנוסח "עזרה הומאניטרית איננה פשע". יש תקווה.

אני גם מסכים איתך מאד על התוצאות המוסריות של הטענה האבסורדית כאילו לבני אדם אין טבע מולד, והם רק תוצר של ההיסטוריה והניסיון – ולפיכך מי שטוב מהם יכול לעצב ולשלוט בהם – לטובתם, כמובן. זו תפיסה ששבה וחוזרת בהיסטוריה, בצורות שונות, לכל רוחב הקשת הפוליטת. דמויות מודרניות בולטות העניקו לה הכשר "מדעי". למשל אדוארד תורנדייק, ממייסדי מדע הפסיכולוגיה המודרני, הסביר ש"למזלו הגדול של המין האנושי, יש קורלציה ניכרת בין אינטליגנציה ומוסריות, לרבות רצון טוב כלפי הזולת… כתוצאה מכך, מי שנעלה עלינו ביכולת הוא בממוצע גם מי ששוחר את טובתנו, ולעתים קרובות מוטב לנו לשים בו את מבטחנו מאשר בעצמנו". או בלבוש טכני יותר, מפיו של הדמות הבולטת ביותר בביהייביוריזם המודרני, ב. פ. סקינר, שהשפעתו היתה עצומה בשנים המוקדמות שלי בקיימברידג', מסצ'וסטס. סקינר הסביר ש"שליטה אתית עשויה לשרוד בקבוצות קטנות, אבל שליטה באוכלוסיה בכללותה חייבת להיות מסורה לידיהם של מומחים – משטרה, כמרים, בעלי נכסים, מורים, מטפלים וכדומה, על כל החיזוקים המיוחדים להם ונסיבותיהם האופייניות".

יותר מכך, אותן תפיסות מנחות את תעשיית יחסי הציבור האדירה, והן אבן יסוד של התיאוריה הדמוקרטית המודרנית. אם נתרכז בקצה הפרוגרסיבי של טווח המיינסטרים המוכר, אותה תיאוריה מדריכה אותנו להתנער מן "התפיסה הדמוקרטית הדוגמאטית שבני אדם הם השופטים הטובים ביותר של האינטרסים שלהם". הם לא. אנחנו כן. אנחנו, "האנשים האחראים", "המיעוט הנבון". ובכדי שנוכל להוציא לפועל את אחריותינו, יש להגן עלינו מפני "הדהרה השואגת והרומסת של העדר אובד העצות", שאותו יש להאכיל ב"אשליות הכרחיות" וב"פישוט-יתר עמוס רגשות של תמונת המציאות" כדי לשמור עליו במקומו הראוי (הווארד לאזוול, אחד ממיסדי מדע המדינה הליברלי המודרני; וולטר ליפמן, האינטלקטואל הליברלי הבולט ביותר במאה ה-20, ריינהולד נאיבור, "התיאולוג של הממסד הליברלי" הנערץ). ובעוד גרסאות של מפלגת האוונגרד והוועדה המרכזית.

אכן, סוגיות לא מופשטות בכלל.

4 בפברואר 2020 / עידן לנדו

הקדמה ל"איזה מין יצורים אנחנו?" (תרגום לחומסקי)

עכשיו הוא כבר בחנויות – ספרו של נועם חומסקי, "איזה מין יצורים אנחנו?" (כאן דיגיטלי), שיצא לאור באנגלית בשנת 2016 בהוצאת קולומביה, וכעת מופיע בעברית בסדרת הפילוסופיה המשובחת של הוצאת "ספרי עליית הגג". התרגום והעריכה המדעית – מעשה ידיי.

זהו אירוע משמח ומיוחד מכמה וכמה בחינות. ראשית, מפני מיעוט התרגומים של כתביו הפילוסופיים של חומסקי לעברית. המעט שתורגם, לפני שנים לא מעטות, או שהפך בלתי קריא, או שאין להשיגו עוד. שנית, הספר הקומפקטי הזה נותן סקירה מאד רחבה של תחומי ההגות של חומסקי, מה שדווקא ספרים ארוכים יותר שלו אינם עושים. ארבעת פרקי הספר עוסקים ביסודות הבלשנות המודרנית והקשרים המתהדקים בינה לבין מדעי הטבע; בגבולות ההבנה המדעית ונוכחותן של תעלומות-עד בליבה; בתולדות החשיבה הפוליטית על הטוב החברתי, חירות וצדק; ובמהפך שחל בבעיית הגוף-נפש בעקבות המהפכה המדעית. הפרובינציאלים ינחלו אכזבה: אין בספר אף מילה על יהדות או ישראל.

שלישית, זהו ספר שכתב אדם הקרב לשנתו ה-90, עם פרספקטיבה עשירה ורחבה מאין כמוה על הזרמים האינטלקטואליים שעיצבו אותו, שהוא עצמו עיצב, ושהתפתחו כנגד מחשבתו.

הייתי רוצה לומר שהכתיבה בספר הזה שווה לכל נפש, אבל זה לא בדיוק כך. מצד שני, זה גם לא בדיוק לא כך. יחסית לרוב כתביו הפילוסופיים של חומסקי, הטקסט הזה הוא אחד הנגישים ביותר. מאז ומתמיד, האיש לא התהדר בז'רגון טכני שאיננו נחוץ לעניין, והטקסט הזה – שעובד מהרצאות בעל פה – איננו יוצא דופן. מצד שני, כשהדיון עובר לנושאים בלשניים או לנושאים עכשוויים בפילוסופיה של הלשון, יש הכרח להשתמש במונחים השגורים בתחום (שאין להם מקבילות בשפה הרגילה). זאת ועוד, חומסקי מכנס כמויות עצומות של ידע בטקסט וזה מחייב אזכורים חטופים בלבד לנושאים שהוא פשוט מניח שהקורא מכיר.

על מנת להתמודד עם האתגרים האלה, עשינו – אני והעורכים המעולים של הסדרה, יהודה ומולי מלצר – מאמץ עילאי לגשר על פערי ידע פוטנציאליים, לסלק מהמורות ז'רגון טכניות, ולהבהיר את כל מה שניתן להבהיר. הערות שוליים רבות הוספו לצד הטקסט; מילון מונחי בלשנות קצר צורף באחריתו; וביבליוגרפיה תמציתית (ומוערת) של כתבי חומסקי מופיעה בסוף הספר.

אחרון-אחרון וראשון-ראשון, חיברתי לספר את ההקדמה המובאת כאן, כדי להכניס לעולמו את מי שעדיין אינו מכיר או אולי חשש לצעוד בדרך הזאת לבדו. תיהנו.

ודובדבן אחרון: בשבועות הקרובים יתפרסם ראיון שערכתי עם חומסקי על הספר והשאלות שהוא מעורר. תהיו במעקב.

*  *  *

הקדמה ל"איזה מין יצורים אנחנו?" / עידן לנדו

מעטים ההוגים בני זמננו שיאה להם התואר הכפול מדען־פילוסוף, ונדמה שנועם חומסקי הוא הנציג הבולט ביותר לשושלת הנכחדת הזאת, נציג שמזה שישה עשורים ויותר מתעקש על המקף המחבר־ולא־מפריד הזה, מתעקש לדון בעולם העובדות מתוך נקודת־מבט פילוסופית, ומתעקש להכפיף את הדיון הפילוסופי לעוּלן של העובדות הידועות. כך במדע וכך גם בפוליטיקה. החל מפירסומיו הראשונים, בסוף שנות ה־1950, מיקם חומסקי את עצמו באופן מודע על רצף אינטלקטואלי שראשיתו במהפכה המדעית של המאות ה-17-18 באירופה, וגם הספר שלפנינו, שנכתב בעשור התשיעי לחייו, נקרא כסידרה של פרקים בהיסטוריה אינטלקטואלית, השזורים לבלי הפרד ברעיונותיו של המחבר, עד שלא פעם קשה להבחין האם הדובר הוא הפילוסוף דייוויד יוּם, הכימאי ג'וזף פְּריסְטְלי, או נועם חומסקי שמצטט אותם ומשכלל עוד ועוד את רעיונותיהם. ראשיתו של הספר בסידרת "הרצאות דְיוּאי" שנשא חומסקי באוניברסיטת קולומביה בשנת 2013, ואותן עיבד לספר הזה. הפילוסוף הפְּרַגְמַטיסט ג'ון דְיוּאי (1952-1859 ,Dewey), הוגה רב־פעלים ששלח ידו בפסיכולוגיה, בתיאוריה פוליטית וברפורמות חינוכיות פּרוֹגרסיביות, הוא עוד אחד מן האבות האינטלקטואלים של חומסקי שנזכרים כאן (בפרק 3).

יחד עם זאת, ישנם שינויים מרתקים בתוך המסגרת המוכּרת של החשיבה החומסקיאנית. לפני שישה עשורים עמד חומסקי בראש החץ של "המהפכה הקוֹגניטיבית" במדעי האדם. הפּרדיגמה השלטת בפסיכולוגיה ובענפי הידע הקשורים בה היתה אז הפּרדיגמה הבּיהֵייבְיוֹריסטית. התנהגות ודפוסי גירוי־תגובה עמדו במרכז העניין המדעי, שקיבל השראה מתפיסה אֶמפּיריציסטית קיצונית בדבר עליונותם של נתוני התצפית על כל מרכיב אחר בתהליך המדעי. הבלשנות הגֶנֶרָטיבית שחומסקי ועמיתיו פיתחו באותן שנים ניצבה באופן מוצהר בקוטב הנגדי. היא חקרה מיבנים מֶנְטָליים, לא "התנהגויות"; היא הניחה שהאדם, כמו כל אורגניזם, לא נולד כדף חלק אלא ניחן בכישורים מוּלָדים, ובהם גם כְּשירוּת לשונית; והיא ינקה את השראתה מן הזרם הפילוסופי היריב לאֶמפּיריציזם – הרציונליזם מבית היוצר של דֶקארט.

ההנחות האלה נתקלו בהתנגדות עזה – הן בקרב בלשנים והן בקרב פילוסופים. חלק ניכר מכתביו של חומסקי בשנות ה־ 1960 וה־1970 הוקדש לפולמוסים האלה. ואולם הוויכוח הוכרע לבסוף, כתמיד, במבחן ההצלחה. הבלשנות הגֶנֶרָטיבית הפכה מ"כיס מחתרתי" לפּרדיגמה משפיעה ורוֹוחת, שחוללה מהפכה בהיקפו ובטבעו של הידע הבלשני. אלפי בלשנים במאות אוניברסיטאות ברחבי העולם עובדים כיום במסגרתה; הם חוקרים מאות רבות של שפות; הם העמיקו לתאר ולבאר את הפוֹנוֹלוֹגיה (תורת ההגה) של שפות אַבּוֹריג'יניוֹת של ילידים באוסטרליה, את המוֹרפוֹלוֹגיה (תורת הצורות) של שפות הבּאנְטוּ באפריקה, את התחביר והסֵמנטיקה של שפות אסיאתיות ושפות שמיות. הם השכילו גם לפתח תיאוריה כללית של מנגנון השפה האנושית, ברוח העקרונות שהתווה חומסקי לפני שישים שנה. התיאוריה הזאת מַפרה גם דיסציפּלינות שכנות – מחקרים על רכישת שפה בקרב ילדים, מחקרים בנוֹירוֹלוֹגיה של השפה, גישות חישוביות לעיבוד שפה טבעית, ועוד.

ההצלחה המוּכחת הזאת לא נעלמה מעיניהם של חוקרים אחרים במדעי האדם – בראש ובראשונה פסיכולוגים קוֹגניטיבים – וכך סחפה אחריה "המהפכה הקוֹגניטיבית" בבלשנות גם אותם. ממרחק הזמן קשה לנו לתפוס באיזה קצב מסחרר כל זה קרה. טקסטים על מיבנים לשוניים, על תפיסה חזותית, או על רכישת מושגים, שנכתבו לפני שנות ה־1960, נקראים היום כמו איגרות מעולם אחר, מרוחק ואַרְכָאי. אומנם גם היום, התיאוריה הבלשנית שחומסקי וממשיכיו פיתחו ("דקדוק גֶנֶרָטיבי" – מונח שנגזר מן האופי ה"יצרני" והצירופי של כללי הדקדוק) עומדת בליבם של פולמוסים עזים. גם היום נשמעת הביקורת שהגישה הזאת איננה נחוצה (כי אפשר ללמוד הכל בדרך של "הכללה" מן הניסיון), או שהיא מוטעית לחלוטין כיוון שאינה לוקחת בחשבון הבדלים תרבותיים בין קהילות לשוניות. לא כאן המקום להיכנס לפולמוסים האלה, אך די אם נאמר שהטענות הללו, למעשה, אינן יורדות לעומקו של הידע הלשוני – שאינו נרכש וגם אינו תְלוּי־תרבות – ואכן לא הצליחו לחתור תחת התקבלותה של הבלשנות הגֶנֶרָטיבית. מכאן אפשר ללמוד שעדיין לא נס ליחם של חומסקי ורעיונותיו.

חומסקי נוהג לטעון כי "המהפכה הקוֹגניטיבית" הראשונה התרחשה בכלל במאה ה־18. בכך הוא מכַוון לעבודתם החלוצית של הוגים כמו דֶקארט, לוֹק ויוּם על הנפש ועל השׂכל האנושי: מקורות הידיעה והניסיון, היחס בין מושגים לנתוני החושים, וגבולות הידיעה האנושית. והנה, אם בתחילת דרכו זוהה חומסקי באופן ברור עם המורשת של דקארט (אחד מספריו המוקדמים נקרא "בלשנות קַרְטֶזיאנית", Cartesian Linguistics), בחיבוריו מן העשור האחרון, ובאופן מובהק בספר שלפנינו, הוא משלים תנועה אל הקוטב הנגדי, המזוהה עם ג'ון לוֹק ודייוויד יוּם. בספר הזה, למשל, מוזכר יוּם 24 פעמים, ודקארט מוזכר 23 פעמים. האם חומסקי הפך אֶמפּיריציסט בערוב ימיו?

לא בדיוק. מן "הרעיונות הטבועים־מלידה" (innate ideas) של הרציונליזם חומסקי עדיין שואב השראה כשהוא מדבר על המרכיב הגֶנֶטי בכּשירוּת הלשונית (אבל יש מרכיב נוסף שעולה לקידמת הבמה, חוקי הפיזיקה, כפי שנראה בהמשך). כאז כן היום, חומסקי לא מאמין שאפשר "ללמוד" שפה או כל מערכת קוֹגניטיבית אחרת בדרך של הכללה או של אסוציאציה בין גירויים ותו לא. אך יש לשים לב לכך שהוא לא מאמץ, ואף פעם לא אימץ, את הדוּאַליזם של דקארט – ההשקפה שלפיה קיימים שני סוגים שונים בתכלית של יֵשים במציאות, הגוף והנפש. למעשה, הפרק האחרון והארוך ביותר בספר הנוכחי עוסק בדיוק בבעיית הגוף/נפש, וליתר דיוק, בכך שלאמיתו של דבר אין בעיה כזאת. בזה מתגלה חומסקי כיורשם של האֶמפּיריציסטים לוֹק ויוּם, שגם הם לא ראו שום דיכוֹטוֹמיה עקרונית בין הגוף לנפש ("ההשערה של לוֹק" המפורסמת). זאת ועוד, ההבחנה שחומסקי טבע לפני ארבעים שנה בין "בעיות" ל"תעלומות" מתפתחת בחיבור הנוכחי לכדי אמירה ספקנית נוקבת בדבר גבולות הידיעה האנושית. ברוחו של יוּם, חומסקי מדגיש עד כמה מצומצמת יכולת ההבנה המדעית שלנו (שחלה על "בעיות"), וכיצד השאלות היסודיות ביותר של מדעי האדם – למשל, מדוע אדם בוחר בפעולה אחת ולא באחרת – נותרות, בעיקרון, בגדר תעלומות, מחוץ לתחום הבנתנו.

אם נצמצם את שושלת היוחסין האינטלקטואלית של חומסקי לכדי סיסמה תמציתית, נוכל לומר: את תורת הידיעה הוא שואב מן הרציונליזם, את תורת החומר ואת תורת האי־ידיעה הוא שואב מן האֶמפּיריציזם.

אלא שהעניין, ולרבים אפילו החדווה, שבקריאת הספר הזה אינם נובעים מן הגילוי־מחדש של רעיונות ותיקים, אלא דווקא מן הדם החדש שחומסקי מזרים בהם, וזאת מתוך שליטתו המפליאה במימצאי המחקר העדכניים ביותר בתחומים מגוּונים כמו אנתרוֹפּוֹלוֹגיה פיזית ואבוֹלוּציה, כימיה, מכניקת הקוואנטים, מערכות תקשורת בין בעלי־חיים, כלכלה פוליטית, היסטוריה של יחסי עבודה, ועוד. הקריאה בספר היא מעין מסע הרפתקאות בארץ רחבת־ידיים, לעיתים בדהירה ולעיתים בעצלתיים, מסע שבמהלכו טועם הקורא מכל טוב הארץ. כאן תראו את צ'רלס דַרווין נפגש עם בֶּרְטרנד ראסל ואת ג'ון דְיוּאי מניד בראשו לפּיוֹטר קְרוֹפּוֹטקין. בדרכו המוכרת, חומסקי שוזר ציטוטים מכל הבא ליד, ומאתר כך את החוטים הסמויים שקושרים דמויות לכאורה שונות כל־כך. השיטה הזאת מעוררת לא פעם התנגדות, שמא הדברים הוצאו מהקשרם. אכן, חומסקי מוציא דברים מהקשרם, אבל הוא בונה להם הקשר חדש ומעורר מחשבה. כאדריכל שעינו תמיד פקוחה לגלות חומרים מקוריים ועיצובים לא שיגרתיים, הוא מלקט את מקורותיו מעומקי המחשבה המערבית ואז מתיך אותם ליצירה חדשה; יצירה שהיא כולה שלו, ובו־זמנית – של מורשת אבותיו האינטלקטואליים.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

הבה ננסה, אפוא, לזהות את הבעיות, ולאחריהן את התעלומות העיקריות שעומדות במרכז הספר הזה. בראשית הדברים עומדת שאלת השפה האנושית: מה מקורה? מה מסביר את תכונותיה? לכל אורך הספר מדגיש חומסקי שלא ניתן להשיב על שאלות כל־כך בסיסיות ללא הבנה מעמיקה של השפה עצמה; רוצה לומר, ללא הבנה בלשנית. אין טעם לדבר על מקורן של המילים ללא איפיון אמיתי של "מילה". כבר בשלב הראשוני הזה הוא מערער על ההנחה השגורה בפילוסופיה של הלשון, לפיה קיים יחס של הוראה (reference) בין מילים לבין דברים – יחס שאינו תלוי בשׂכל האנושי, תֵזָה המכונה אֶקְסְטֶרנָליזם (externalism). באמצעות שורה של דוגמאות מאירות עיניים הוא מוביל אותנו אל המסקנה שמילים אינן מוֹרוֹת; אנשים מורים על דברים באמצעות מילים, והם יכולים לעשות זאת בדרכים מורכבות להפליא, לעיתים אף סותרות. חִשבוּ על המילה "שער" במשפט "הוא נכנס בשער העץ של החצר, שרק אתמול נצבע באדום". "שער" שנכנסים בו הוא חלל שתָחוּם משני עבריו (לא נכנסים דרך מלבן של עץ), אבל "שער" שצובעים אותו הוא החומר, לוח העץ, הממלא את החלל הזה. כיצד יכולה אותה מילה "להורות" בו־זמנית על החומר ועל החלל של הֶעְדֵר־החומר?

מכאן הדיון משתלשל לחידת הזהות הקלאסית של יוּם, וטענתו כי אנחנו לא מסוגלים לתפוס "עצם" רציף ומתמשך בזמן אלא רק הֶצְבֵּר של תכונות, משתנות תדיר, תכונות שאנו מדמיינים – ללא כל הצדקה פילוסופית – כי מאחוריהן יש עצם קבוע. חומסקי מאיר את העמדה הספקנית הזאת באור חדש, מתוך ההבנה הבלשנית שמושג ההוראה, כפי שהונהג על־ידי הלוגיקן גוֹטְלוֹבּ פרֵגֶה (Frege) וממשיכיו בפילוסופיה של הלשון, אינו הולם את הסמנטיקה של השפה הטבעית. הפסיכולוגיה שלנו מַשׂיאה אותנו לחשוב שהמילה "תפוח" מציינת איזשהו עצם יציב בזמן ובמרחב, והפילוסופים מקבעים את הנטייה הזאת כשהם מגדירים יחס ישיר בין מילים לדברים. אבל כל מה שיש, טוען חומסקי בעקבות יוּם, הוא אוסף של נקודות מבט שלנו על המציאות החיצונית, שאומנם יש בה "עצמים", אך ספק אם יש להם זהות שאותה ניתן ללכוד באופן מילולי. בחיבורים אחרים חומסקי אומר דברים דומים על שאלות כמו "האם המַחשב מסוגל לחשוב?" – שאלות שלדידו נופלות בתחומה של הסֵמנטיקה הלֶקְסיקלית, כלומר, אֵילוּ תכונות אנו מחליטים לכלול בפועל "לחשוב" ואֵילוּ לא, החלטה שעשויה להשתנות עם הזמן – ולא בתחומה של הפילוסופיה.

זאת ועוד: חומסקי גם מצביע על ההשלכות הפוליטיות של הדיון הזה, כפי שבאו לידי ביטוי בגלגוליו של המושג "איש" (person) בהיסטוריה המשפטית האמריקאית. זכויותיו של כל איש מוגנות בחוקה, אבל מיהו "איש"? במשך תקופה ארוכה, עבדים, אינדיאנים ונשים לא נחשבו "אנשים", ומנגד, במאה האחרונה המושג הורחב והוחל גם על תאגידים. דוגמאות כמו אלה מלמדות שמילים, ככל שהן מייצגות מערך מושגי שלם, אף פעם אינן מורות באופן נייטרלי על דברים בעולם. בני־אדם עושים זאת, באמצעות מילים, שאת משמעותן הם משנים תדיר, לעיתים במודע ולעיתים שלא במודע. והנה – עוד חיבור בלתי צפוי ברשת האינטלקטואלית שחומסקי טוֹוה – ממה שידוע לנו על מערכות תקשורת של בעלי־חיים (פְּרימאטים, ציפורים, וכיוצא באלה), הסמלים שלהן לא מתַפקדים כמו המילים בשפה האנושית. דווקא בתקשורת של בעלי־החיים כן ניכּרת תכונת הרֶפֶרנציאליוּת, ההוראה הישירה: השימוש בכל סמל עומד בהתאמה סיבתית כלשהי עם היבט קבוע של המציאות החיצונית. מן ההבדל היסודי הזה עולה מסקנה מרחיקת־לכת: בין השפה האנושית לבין מערכות התקשורת של בעלי־חיים אין רצף אֶבוֹלוּציוֹני, אלא קיים פער עצום, שקיומו הוא חידה ביולוגית.

גם כאן חומסקי ניצב בעמדת הספקן, כשהוא בוחן את גל המחקרים מן העשורים האחרונים שמנסים לצמצם, או לבטל, את הפער הזה. דיבורים על כך ש"תכלית" השפה היא תקשורת בין בני־אדם לא מועילים לצמצום הפער; אדרבה, הם מעוררים קשיים בפני עצמם, לאור המחקר הבלשני העדכני. מן המחקר הזה עולה שאחת התכונות התחביריות היסודיות בשפה היא "יעילות חישובית" – תכונה שיש להבין אותה לא במובן התועלתני של "שיפור התקשורת", אלא במובן הפיזיקלי של "מאמץ מינימלי" – ההעדפה של פעולות חישוביות ש"עלותן" נמוכה יותר: למשל, הזזה של רכיבים תחביריים במשפט מעמדה אחת אל העמדה הקרובה לה ביותר שבאפשר. כפי שחומסקי מראה, לא פעם עקרון המינימיזציה הזה עומד דווקא בסתירה לתקשוֹרתיוּת, כך שלאמיתו של דבר הוא כופה על השפה לייצר מבעים מסורבלים או רב־משמעיים. כך יוצא שתכונות בסיסיות של מנגנון השפה דווקא משבשות את התכלית התקשורתית. דימוי השפה ל"פתית שלג" נועד להבליט את תפקידם של עקרונות פיזיקליים (כמו הסימֶטריה המשוּשָה של פתית השלג), שמכתיבים אירגון אוֹפּטימלי למערכת, תוך השארת מרחב מצומצם של שוֹנוּת: בין פתית שלג למישנהו, למשל, או בין איטלקית לסינית.

באשר למקור האֶבוֹלוּציוֹני של השפה, רב הנסתר על הגלוי, אבל ממה שכבר ידוע אפשר לצמצם את מרחב התיאוריות המתקבלות על הדעת. הנתון החשוב ביותר שעולה מן הפָּלֵיאוֹ־אנתרוֹפּוֹלוֹגיה (חקר האבוֹלוּציה של האדם) – נתון שמתבסס על סימנים לתרבות קהילתית מפותחת שתלויה בתקשורת דמוית־שפה – הוא שהשפה האנושית צצה בטווח הזמנים שלפני 100 אלף עד 50 אלף שנה. הטווח הזה קצר מכדי שיתחוללו בו שינויים אבוֹלוּציוֹניים משמעותיים. ופירוש הדבר הוא שהשפה האנושית הופיעה על בימת ההיסטוריה ב"מפץ גדול" פתאומי, ולא כתוצר של תהליך אבוֹלוּציוֹני ארוך שבמהלכו עברה שינויים הדרגתיים תחת לחץ איטי של ברירה טבעית. ומכאן נובע שגישות שחותרות להסביר את השפה האנושית כהסתגלות (adaptation) אבוֹלוּציוֹנית מחמיצות את העיקר: מיבנה השפה אינו אַדַפְּטיבי, וגם לא בא לעולם כתוצאה מתהליך של ברירה אַדַפְּטיבית. המסקנה הזאת מתלכדת עם התובנה שהוזכרה קודם לכן, שלפיה תכונות בסיסיות של מנגנון השפה – כמו יעילות חישובית – אינן משקפות הסתגלות אלא משקפות אירגון אוֹפּטימלי של מערכת מורכבת בכפוף לחוקי הפיזיקה.

כאן נשאלת השאלה המתבקשת: כיצד אפשר לראות בשפה האנושית מערכת כל־כך אוֹפּטימלית בשעה שעל פני השטח שלה היא נראית לעיתים כָאוֹטית ולא סדורה? חומסקי משיב – וכאן בהחלט אפשר לזהות תמורה בחשיבה שלו עצמו במהלך השנים – כי ליבת השפה האנושית היא המנגנון החישובי שמְמַפֶּה את המערכת המוּשׂגית שלנו למיבנים תחביריים. זהו צד "המחשבה", והמיפוי אליו אכן אוֹפּטימלי. הכָאוֹס וה"רעש" אכן קיימים, אלא שהם מתרכזים בצד "הצליל", שמְמַפֶּה מיבנים תחביריים לייצוגים פוֹנֶטיים. והייצוגים הפוֹנֶטיים, מצידם, מפעילים את מנגנוני ההגייה, או הפיענוח הצלילי, הקשורים לשפה. אבל צד הצליל הוא פֶּרִיפֶרְיאלי, ולמעשה לא הכרחי, וזאת משני טעמים. ראשית, שְׂפוֹת סימנים מלמדות אותנו שבדיוק אותם עקרונות אירגון בלשניים יכולים להתממש גם שלא דרך התָוֶוךְ הצלילי. כלומר, לשפה יש מנגנון פנימי קבוע, וישנם מנגנוני החצנה שונים. שנית, ההחצנה עצמה אינה הכרחית. בשעה שאנחנו שקועים ב"דיאלוג פנימי", אנחנו לא מחצינים את השפה בשום אופן, אלא משתמשים בעוצמתה כדי לארגן ולשקף לעצמנו מחשבות – הפונקציה הבסיסית של השפה, עוד הרבה לפני תפקידה ככלי תקשורת.

כדאי לשים לב לסגירת המעגל כאן: אם השפה ביסודה היא לא כלי תקשורת, אלא רק נרתמה לתפקיד הזה מרגע שנוצרה, הרי שגם ההסבר האבוֹלוּציוֹני להיווצרותה מתנתק מן התועלת התקשורתית שלה. למעשה, יש יסוד להניח שהתשתית האנטוֹמית לדיבור היתה קיימת זמן רב לפני שהופיעה השפה, כלומר, המרכיבים השונים של השפה האנושית לא התפתחו יחדיו על אותו ציר אבוֹלוּציוֹני. גם כאן, אפשר לראות כיצד עמדה שחומסקי דגל בה עוד מראשית דרכו צוברת בהדרגה עוד ועוד תימוכין מדעיים. הסתייגותו העקרונית מן הרֶדוּקציה של מושג השפה ל"אמצעי תקשורת", אשר לה נתן ביטוי עוד בשנות ה־1960, נבעה מהתבוננות צרופה בתכונות הפורמליות של הדקדוק; כעת היא גם עולה מתוך שיקולים אבוֹלוּציוֹניים, המעוגנים במחקר העכשווי של התחום הזה.

עד כאן הצגתי את הבעיות שהספר עוסק בהן, אבל יהיה זה מדויק לומר שעיקר עניינו של הספר הוא בתעלומות: אותן חידות שכמעט לא התקדמנו בהבנתן מימי קדם. חומסקי מקדיש עמודים רבים להצגת התעלומות האלה, ולא פחות מכך, להבחנה ביניהן לבין "תעלומות־שווא" – חידות שנראות בלתי ניתנות לפיתרון רק משום שהן נשענות על מושגים עמומים מדי. הבירור הפילוסופי הזה הוא שיעור מאלף בשׂירטוט הגבול הדק בין רציונליזם מדעי לבין ספקנות פילוסופית עמוקה, לאור הגותם של ניוטון, לוֹק, יוּם ובֶּרְטרנד ראסֶל.

בעידן של פּוֹזיטיביזם נאיבי, צריך אולי לומר שעצם קיומן של תעלומות אינו מובן מאליו. נגד האמירה של המתמטיקאי דָוויד הילבּרט, Für uns gibt es kein Ignorabimus ("בשבילנו אין שום 'לא נדע'", כלומר אין טענות שאי־אפשר להכריע אם אמת או שקר הן), חומסקי מזכיר לנו שבני־האדם גם הם חלק מעולם הטבע, והם לא מסוגלים לחרוג מגבולותיו. כל אורגניזם ניצב בפני מחסומים בלתי־עבירים. המחסומים הם גם פיזיים (דְבִיבוֹנים לא מסוגלים לעוף) וגם קוֹגניטיביים (סַמוּרים לא מסוגלים להוציא שורש ריבועי); למעשה, ההבחנה בין שני סוגי המחסומים היא עצמה שריד של הדוּאַליזם הקַרְטֶזיאני, שחומסקי יוצא נגדו באופן נחרץ במקומות שונים בספר, כפי שנראה. יצורי אנוש אינם מלאכים; הם לא מסוגלים לעוף, לנווט באופן לא מודע (כמו שנמלים מסוגלות), לזכור מיקומים של אלפי חפצים שהטמינו (כמו יונים), וכן הלאה. מן הסתם גם ישנן בעיות שבני־אדם לא מסוגלים לפתור. העמדה הזאת זכתה בפילוסופיה העכשווית לכינוי "מִיסְטֶריאניזם" (mystreianism), אף־על־פי שהיא, כפי שחומסקי מציין, לא יותר מאמת טריוויאלית וכלל לא מסתורית. זאת ועוד: לא מן הנמנע שיצורים בעלי אינטליגנציה גבוהה יותר יצליחו לפתור את הבעיות האלה. תעלומות עבור סַמוּרים אינן בהכרח תעלומות עבור בני־אדם, ותעלומות עבור בני־אדם אינן בהכרח כאלה עבור חוּצנים. יחד עם זאת, חומסקי סבור גם כי טיבם של המחסומים על הקוֹגניציה האנושית פתוח לחקירה מדעית. במילים אחרות: המגבלות הקוֹגניטיביוֹת שהופכות בעיות מסוימות לתעלומות הן כשלעצמן אינן בהכרח תעלומות. שדה המחקר של "פסיכולוגיה עממית" (folk psychology) ו"אֶתְנוֹ־מדע" (ethnoscience) עוסק בדיוק בחקירה של כישורי ההבנה האנושית האינטוּאיטיבית ומאפייניה.

בין התעלומות העיקשות ביותר מונה חומסקי את ההיבט היצירתי של השימוש בשפה, ובמשתמע – יצירתיות בכלל. החידה הבסיסית כאן נוגעת לפעולה האנושית (ואולי גם לפעולתם של בעלי־חיים מפותחים אחרים): מדוע אדם אומר דבר־מה או נוקט פעולה מסוימת ברגע מסוים? על השאלה הפשוטה הזאת אין לנו תשובה, ודומה שלא התקדמנו בהבנתה מימי יוון העתיקה. ברור שהיא קשורה באופן הדוק לשאלת הרצון החופשי ולַקושי המהותי שלנו להבין תהליכים שאינם דֶטֶרְמיניסטיים אך גם אינם אקראיים; מה שמתרחש בתָוֶוךְ בין שתי האפשרויות האלה הוא בגדר תעלומה. תעלומה נוספת שחומסקי מזכיר היא האבוֹלוּציה של הקוֹגניציה האנושית, ובכללה השפה. זו אינה נעוצה דווקא במגבלות של ההבנה שלנו, אלא במחסור בראָיוֹת: תהליכים מֶנְטָליים לא משאירים אחריהם מאובנים. השערות בדבר הקוֹגניציה של ההוֹמינידים הקדומים, במידה שהן שואפות להרחיק אל מעֵבר למובן מאליו, מוּעדות להישאר בגדר השערות לא בדוקות.

התעלומה שמעסיקה את חומסקי יותר מכל בספר הזה, אולי באופן מפתיע, לקוחה מעולמה של המהפכה המדעית המוקדמת: כיצד משפיעים עצמים זה על זה מרחוק – כוח המשיכה או הכּבידה, בניסוח מודרני – או בקיצור: תעלומת הפעולה מרחוק. התעלומה הזאת סימנה שבר חסר תקדים בתולדות המדע, וחומסקי חוזר אליה שוב ושוב, כדי לזקק ממנה תוֹבנוֹת עם רלבנטיוּת כללית למדע ולפילוסופיה של זמננו. יותר מכל אדם אחר, התעלומה הזאת קשורה בשמו של ניוטון ובמהפך שחולל בפיזיקה שמשלה בכיפה עד זמנו (על חשיבות הרגע ההיסטורי הזה בהגותו של חומסקי אפשר ללמוד מן העובדה ש"ניוטון" ו"ניוטוני" מופיעים בספר הזה קרוב למאה פעמים). מהו הלקח שהמהפכה הניוטונית לימדה אותנו? עד ניוטון הניחה הפיזיקה החדשה שעצמים יכולים לפעול זה על זה רק באמצעות מגע. הגירסה המשוכללת ביותר של התפיסה הזאת היתה "הפילוסופיה המכאנית" (שמנסחיה הראשיים הם גָלילֵיאוֹ ודֶקארט) – אותה השקפה שרואה בעולם בכללותו מעין שעון משוכלל שחלקיו נעים על־פי חוקים מתמטיים ופועלים זה על זה באמצעות מגע. הפסיכולוגיה הקוֹגניטיבית של זמננו הבחינה בכך שהשקפה זו אינה אלא גירסה מתוחכמת של תפיסת הפיזיקה האינטוּאיטיבית שלנו, "פיזיקת המגע". ואולם, במערכת הניוטונית קיים מרכיב יסודי אחד שאינו ניתן לרֶדוּקציה לפעולה באמצעות מגע – כוח המשיכה. הכוח האוניברסלי הזה קיים בין כל שתי מסות, ובכללן בין גרמי השמים, שביניהם חוצץ חלל ריק. קריאה מדוקדקת בכתביהם של מדענים במאות ה-18-17 חושפת עד כמה זר וקשה לעיכול היה הרעיון הזה – גם לניוטון עצמו. חריגה כה בוטה מן העיקרון המכאני לא רק שנתפסה כטעות, אלא כהשערה בלתי־מובנת־בעליל. המדע, באיבחה אחת, חדל להיות מובן, והשסע שנפער בינו לבין ההבנה של השׂכל הישר – "הפיזיקה האינטוּאיטיבית" שבה אנו מצוידים מלידה – מעולם לא אוּחה.

בסופו של דבר התיאוריה הניוטונית הביסה את יריבותיה עקב הצלחתה האֶמפּירית הכבירה. אבל חומסקי טוען כי בד־בבד "התכווצה" היומרה של המפעל המדעי לספק הסבר מובן של העולם (משל היה באמת שעון משוכלל), והתרכזה מעכשיו בניסוח של תיאוריות ש"עוֹבדוֹת". כילידי המאה ה־20, אנחנו כבר מורגלים בכיווּץ הקיצוני  זה של היומרה להבין את הפיזיקה. קיבלנו את האמירה שדבר יכול להיות בו־זמנית גם חלקיק וגם גל; קיבלנו את האמירה שבאופן עקרוני אי־אפשר לקבוע במדויק בו־זמנית את מיקומו ואת מהירותו של חלקיק; קיבלנו את האמירה שככל שאתה נע מהר יותר, אתה מזדקן לאט יותר. כל אלה הן אמירות שקיבלנו, אבל ספק אם הֵבנַוּ. על־ידי כך שהוא מעמיק את הפּרספּקטיבה ההיסטורית, חומסקי מזכיר לנו כי השבר הראשוני בין המדע לבין ההבנה האנושית התרחש כבר 200 שנה לפני מהפכת הקוואנטים, בימי ניוטון.

מה נובע מן ההכרה הזאת? בראש ובראשונה, נובעת עמדה מיסְטֶרְיאנית: ישנן תעלומות, והן ניצבות בלב התיאוריות המדעיות המוצלחות ביותר. חשוב להדגיש כאן שתעלומה אינה חדלה להיות תעלומה רק משום שהתרגלנו אליה. פיזיקאים בימינו כבר לא תוהים על הפּרדוֹקסים של זֶנוֹן מלפני 2,500 שנה משום שהם יודעים כיצד החשבון האינפיניטֶסימָלי מן המאה ה־17 מיישב אותם; אבל החשבון הזה, שמציג בפנינו גבול סופי לסידרה אינסופית, לאמיתו של דבר קשה מאוד להבנה אינטוּאיטיבית. אסטרופיזיקאים גם לא תוהים כיצד השמש "מחזיקה" את כדור הארץ ממרחק של 150 מיליון קילומטר של חלל ריק, משום שהם מאמינים כי מסות "מעקמות" את המרחב, ויש בידיהם תיאור מתמטי מדויק של התופעה הזאת. אבל זו אינה הבנה אינטואיטיבית, גם אם כולנו התרגלנו להסכין עימה. חומסקי מבקש מאיתנו להביט ביושר אל אזורי האי־מוּבָנוּת הללו בתחומי המדע והפילוסופיה, ולהכיר אותם בתור מה שהם, ללא כל ניסיון לריכוך או לייפוי. יחד עם זאת, הוא מזכיר לנו שמגבּלוֹת ויכוֹלוֹת הן שני צדדים של אותו מטבע: "מוטב שלא נתאונן על קיומן של תעלומות־עבור־בני־אדם; עלינו להיות אסירי תודה להן מעומק ליבנו. ללא מגבלות […] היכוֹלוֹת הקוֹגניטיביוֹת שלנו גם היו משוללות טווח; בדיוק כמו שאורגניזם אשר המטען הגנטי שלו לא היה מטיל שום מגבלות על התפתחותו וצמיחתו היה הופך ללא יותר מיצור דמוי־אמֶבּה חסר־צורה, שיקוף גרידא של סביבה אקראית ובלתי מפוענחת".

המסקנה החשובה ביותר מן הדיון הזה משמשת בסיס לפרק האחרון בספר, שמוקדש ל"בעיה" הקלאסית של גוף/נפש; "בעיה" במירכאות מפני שחומסקי – שוב, בעקבות הוגים אחרים שלקחיהם נשכחו – לא רואה בה בעיה אמיתית. לכל היותר, הוא מסכים שהיא בעיה אֶפּיסְטֵמוֹלוֹגית (כלומר בתחום הידיעה האנושית) ולא אוֹנְטוֹלוגית (בעיה במיבנה המציאות). בניסוחה הקלאסי, הבעיה נעוצה בכך שתכנים מֶנְטָליים ("נפש") מסוגלים לחולל תוצאות בעולם החומר ("גוף"). אלא שהניסוח הזה מטעה, כפי שהבחינו לוֹק וראסֶל, שכן הוא מניח שקיים מושג נהיר וברור של "חומר", אשר מוציא מתחומו תופעות מֶנְטָליוֹת. אבל המושג הזה עצמו קרס עם המהפכה הניוטונית; אין יותר מושג כזה של חומר. אחרי ניוטון, החומר כולל כוחות מסתוריים של השפעה מרחוק, והחומר של המאה ה־20 כבר כולל תכונות הרבה יותר מוזרות. מנין לנו שאחת מהן איננה "מחשבה"?

הרעיונות האלה מקבלים ניסוח צלול במיוחד בכתביו של הכימאי ג'וזף פְּריסְטְלי (Priestley) בן המאה ה־18, גם הוא מדען־פילוסוף כמו חומסקי, שהגותו נשענת על מחקריו בכימיה. פּריסטלי ניחן באותה גישה ספקנית שחומסקי מעלה על נס. הוא מפקפק בכך שיש לנו מושג מספיק מדויק של "מחשבה" שאינו מתיישב עם "חומר": "רק ידע ברור ומדויק בדבר טיבן של התפיסה והמחשבה יכול להסמיך אדם לטעון שאין הן שייכות לתחומו המורחב של החומר, אשר בין יתר תכונותיו מצויות גם המשיכה והדחייה […] להשקפתי יש בסיס שווה למסקנה שהמוח חושב כפי שיש בסיס למסקנה שהוא לבן ושהוא רך".

הוגים רבים לא יִרווּ נחת מן הפיתרון הזה. יש בו משהו שלא מניח את הדעת. אבל הנקודה של חומסקי (בעקבות פּריסטלי) היא שהבעיה כאן היא בדעת, לא בפיתרון. הדעת עצמה – הקוֹגניציה האנושית – מוגבלת באופני ההבנה שלה, וכשם שהיבטים מסוימים של החומר חורגים מעבר להבנתנו, כך האפשרות שהמחשבה היא תכונה של חומר מאורגן (מערכת עצבים בעלת מורכבות מסוימת) אינה מובנת לנו. זאת, ורק זאת, היא "הבעיה הפּסיכוֹפיזית", שהקורא העברי התוודע אליה היטב בזכותו של ישעיהו ליבוביץ'. ליבוביץ' ראה בה את המשא הסיזיפי הכביר של המחשבה הפילוסופית, הבעיה העמוקה מכולן. חומסקי לא מתכחש לכך שיש בעיה (אֶפּיסטֵמוֹלוֹגית), אבל הוא מצמצם מאוד את חשיבותה ומפנה את הזרקור אל הבעיה היותר יסודית – גבולות ההבנה האנושית. יש היבְּריס מסוים, הוא רומז, בתפיסה שמייחסת חשיבות כל־כך גדולה לאותן תכונות של העולם שנמצאות מחוץ לגבול הבנתנו – גבול שרירותי ולא עקרוני, תוצר של אבוֹלוּציה מסוימת של מין מסוים על פּלנטה מסוימת. העולם הוא מה שהוא, וניתן לבנות תיאוריות הסבריות טובות של תכונותיו, לרבות התכונות שאנחנו לא מבינים לאשורן. הדברים האלה יפים ביחס למכניקת הקוואנטים, והם יפים לא פחות ביחס לפסיכולוגיה הקוֹגניטיבית.

מן הטענה שתופעות מֶנְטָליוֹת הן תופעות חוֹמריוֹת לכל דבר לא משתמע שהמדע החוקר אותן (פסיכולוגיה קוֹגניטיבית, לרבות בלשנות) חייב לעבור רֶדוּקציה למדעי המוח. זאת נקודה מֶתוֹדוֹלוֹגית חשובה, וכדרכו, חומסקי מעביר אותה בעזרת אנלוגיה היסטורית, הלקוחה מן היחסים ה"מסוכסכים" בין הכימיה לפיזיקה. הכימיה המודרנית ידעה פריחה עצומה במאות ה-18-17 עם התבססות המודל האטומי והתיאור המתמטי של הקשרים הכימיים. בו־בזמן היה ברור לכימאים, וגם לפיזיקאים, שקיים פער לא מובן בין חוקי הטבע היסודיים – עד לתחילת המאה ה־ 20, חוקי ניוטון – ובין חוקי הכימיה. האחרונים לא נבעו מן הראשונים. וכך, הפקפוקים בדבר מעמדה ההסברי של הכימיה הגיעו עד כדי ראִייתה כשיטה נוחה למיון ולביצוע חישובים, ותו לא. והנה, בסופו של דבר אכן לא התרחשה כל רֶדוּקציה של הכימיה לפיזיקה הניוטונית – לא משום שהכימיה עברה מהפכה: הפיזיקה היא שעברה מהפכה. רק בשנות ה־1930 זכה לביסוס הקשר בין הפיזיקה (החדשה) לכימיה (הישנה): עבודתו של לַינוּס פּוֹלינג (Pauling), שהסבירה את הבסיס הקוואנטי לקשר הכימי, איחדה בין שני המדעים.

מצויד בלקח ההיסטורי הזה, חומסקי מתבונן בביקורת העכשווית מצד מדעני המוח (ופילוסופים שאימצו את עמדתם) כלפי ענפי המדע הקוֹגניטיבי העילי, כלומר, כלפי אותן תיאוריות שמנוסחות באוצר מילים "סימבּוֹלי" (קטגוריה, צירוף שֵמני, סימטריה, גרירה לוגית, דמיון חזותי, לכידוּת, ועוד מונחים כאלה). הביקורת הזאת טוענת שאין ממש באוצר המילים הסימבּוֹלי הזה, שכן בחשבון האחרון "הכל נוֹירוֹנים", ולכן יש לנסח מחדש את כל התיאוריות הקוֹגניטיביוֹת במונחים "ביולוגיים".

חומסקי טוען שהטעות כאן כפולה. ראשית, ההנחה כי דיבור על קצב הירי של נוֹירוֹנים או על הקשרים ביניהם הוא יותר "ביולוגי", או יותר "חומרי", מאשר דיבור על ייצוגים סימבּוֹליים –היא עצמה שריד לדיכוֹטוֹמיה של גוף/נפש, שקרסה מאז המהפכה הניוטונית. אין לנו מושג כזה של חומר השולל ייצוגים סימבּוֹליים כמרכיבים מהותיים של הסבר. שנית, ההנחה כי רֶדוּקציה היא התהליך הטבעי שמתרחש בין דיסציפּלינוֹת מדעיוֹת – היא עצמה אין לה על מה לסמוך. איחוד ללא רֶדוּקציה בין מדע "בסיסי" ו"עילי" מתרחש לעיתים הרבה יותר קרובות, בדיוק כפי שהתרחש בין הפיזיקה והכימיה לפני שבעים שנה (וממשיך להתרחש כל הזמן עם לידתם של ענפי ידע חדשים מתוך מיפגש של ענפים ותיקים), והאיחוד הזה התאפשר דווקא בזכות השינוי הרדיקלי שעבר המדע הבסיסי. חומסקי רומז כי בהחלט ייתכן שמדעי המוח הבסיסיים יעברו בעצמם מהפכה דומה, ורק אז יתחוור הקשר שלהם למדעי הקוֹגניציה. עד אז, אין סיבה לפקפק בתוקפם של האחרונים, או באופן כללי במעמד האוֹנטוֹלוֹגי של הסברים המושתתים על ייצוגים מֶנְטָליים.

אחד מתוֵוי ההיכר המובהקים ברטוֹריקה של חומסקי הוא האיזכור התכוף של אבותיו האינטלקטואלים. את הרעיונות הנועזים ביותר שלו הוא מקפיד להציג כלא יותר מאשר גלגול מחודש של רעיונות שפותחו בעבר, ואף קנו להם אחיזה של ממש, לפני שנשכחו. כך הוא מבקש להקהות את עוקצה של הפּרוֹבוֹקציה בעמדתו שלו ולאותת כי מה שהִקְצין היא לא תורתו שלו, אלא רוח התקופה והרעיונות השולטים בה. ויחד עם זה, הפּרוֹבוֹקציה מתגנבת ביתר שׂאת, שכן מן הדברים עולה כי בני־זמננו שקועים באבּסוּרדים שלא היו מתקבלים על דעתם של בני הדורות הקודמים. האסטרטגיה הזאת ניכרת היטב לא רק בדיונים הפילוסופיים על מקור הידיעה הלשונית או על גבולות ההבנה האנושית, אלא גם בפרק השלישי של הספר, שבו הוא פורשׂ את השקפת עולמו החברתית והפוליטית.

בפרק הזה, שכותרתו "מהו הטוב המשותף", מגלה הקורא דווקא צד רגוע יותר, פולמוסי פחות, של הכותב הפוליטי החריף חומסקי, המבקר המשמעותי ביותר של המישטר האמריקאי והתנהגותו במחצית המאה האחרונה. המוניטין של חומסקי ככותב חריף ובוטה כבר קיים והוא מבוסס על אינספור ספרים ומאמרים וראיונות; מה שעומד לפנינו כאן הוא טקסט שמעניק פּרספּקטיבה היסטורית מרתקת לרעיונותיו על אודות החברה האידיאלית. רבים יופתעו אולי שאדם המזהה את עצמו כאנרכיסט מייחס את רעיונותיו לאבות הליברליזם הקלאסי – וילהלם פון הוּמבּוֹלדט, ג'ון סטיוארט מיל ואדם סמית. אותו ליברליזם "התנפץ על שׂרטון הקפיטליזם", הוא כותב (בטעות אנחנו תופסים כיום את אדם סמית כאחד מאבות הקפיטליזם). רק אז עבר הלפיד לקבוצות השוליים – סוציאליסטים ואנרכיסטים. הרעיונות העיקריים היו ונותרו פשוטים ומובנים מאליהם. שׂוּמה על החברה להבטיח את חירותם המְרַבּית של כל האנשים, ולהבטיח את אושרם ואת יכולתם לפתח באופן חופשי את כישוריהם. התובנה הבסיסית של הליברליזם הקלאסי, ובעקבותיו של המסורת האנרכיסטית, היא שבדרך אל היעדים האלה עומדים מוסדות ואירגונים, כולם מעשה ידי אדם, ואלה מטילים עלינו מגבלות ואיסורים מסוגים שונים. על כן, כותב חומסקי, חובתנו "לאַתגֵר אותם בַּתביעה: הַצדיקוּ את עצמכם; הוכיחו שאתם לגיטימיים ]…[ ואם המיבנים האלה אינם מסוגלים לעמוד באתגר הזה, יש לפרק אותם. לא רק לפרק, אלא גם לבנות מחדש". במאות הקודמות, המוסדות האלה היו, בראש ובראשונה, המדינה והכנסייה; מכאן צמחה הסיסמה האנרכיסטית "ללא אלוהים, ללא אדון". אבל חומסקי מבהיר כי לאנרכיסטים אין שום התנגדות לאמונה הדתית, אל רק למימסד הדתי; בתוך כך הוא מזכיר את מסורת האנרכיזם הנוצרי ואת תפקידה המהפכני של הכנסייה בדרום אמריקה. גם ה"אדון" שמורדים בו אינו חייב להיות המדינה, ובמיוחד בעידן שבו היא הולכת ונחלשת ולמולה מתעצם כוחם של תאגידים גלוֹבּליים. וכך, במאבק מסוים האנרכיסטים עשויים למצוא את עצמם בצד אחד עם המדינה, למשל כשהם מגינים על זכויות עובדים נגד מעסיקים, ובמאבק אחר נגד המדינה, למשל נגד גיוס לצבא.

מן הדברים האלה עולה כי לפי חומסקי, אנרכיזם הוא לא משנָה סדורה, אלא אוסף של רעיונות בסיסיים (וכפי שראינו, לא באמת שנויים במחלוקת) ולצידם פּרקטיקוֹת משתנות, לא דוֹגמָטיוֹת, שתמיד מעוצבות במסגרת הזמן והמקום. הניסיון לצייר עימות כלשהו בין אנרכיזם לדמוקרטיה צולח רק משום שהדמוקרטיות המודרניות התרחקו עד כדי כך מאידיאל השוויון והחירות שהדריך את הליברליזם הקלאסי. פְּלוּטוֹקְרטיה – שלטון ההון – הוא התיאור המדויק יותר שחומסקי מעניק למישטר האמריקאי, שבו לכ־70 אחוזים מן האוכלוסייה אין שום השפעה על המדיניות הציבורית, ועיקר מעייניהם של הפוליטיקאים נתון לסיפוק האינטרסים של שיכבה דקה של בעלי הון. על ההשחתה שעוברים מנגנוני הדמוקרטיה תחת שליטה מרוכזת של ההון עמד כבר ג'ון דְיוּאי, שהיה הוגה ואיש ציבור בזרם המרכזי של החברה האמריקאית לפני פחות ממאה שנה. את הדברים שכתב אז היו מתייגים היום כסוציאליזם קיצוני, מה שמעיד יותר מכל על האופן שבו הקפיטליזם המאוחר הסיט ועיצב מחדש את עולם המושגים שלנו.

ושוב, כחלק מאותו "רֶוויזיוֹניזם" היסטורי־לכאורה ("לכאורה", משום שחומסקי בסך־הכל מטאטא אבק מעל דמויות ורעיונות שנזנחו בשולי הדרך), אנחנו מקבלים הצצה אל עולמו של "הפועל התעשייתי" במפעלים האמריקאיים בסוף המאה ה־19: פועל משכיל, שוחר חופש ושוויון, מודע היטב לא רק לזכויותיו אלא לתהליך ההיסטורי השוחק אותן עד דק. חומסקי דוחק בנו להבחין בין מה שבשׂיח הפוליטי נהוג לכנות "דעת הקהל" לבין השקפותיהם של אנשים אמיתיים. בזמן שהאֶליטה מתאמצת לשמר את הציבור במעמד של עדר פסיבי, היא ממשיכה להכריז הכרזות בשמו ולמענו. למרבה האימה, התפיסה המעוּותת הזאת של דמוקרטיה יונקת ישירות מכתביהם של האבות המייסדים: ג'יימס מֶדיסוֹן בכבודו ובעצמו ראה סכנה בפתיחת המוסדות השלטוניים להשפעת הרוב, והביע את תקוותו שכוח השלטון יישאר בידי המיעוט העשיר.

הנה כי כן, הסכנה אורבת תמיד ל"חסידי הדמוקרטיה": שהרוב באמת יאמר את דברו. בפועל, דמוקרטיות מגינות על עצמן מפני "הסכנה" הזאת על־ידי כך שהן מדירות אוכלוסיות ממורמרות ממוקדי הכוח – בין באמצעות הגבלת זכות הבחירה, ניהול המדיניות האמיתית הרחק מעיני הציבור, הפצת תעמולה להסחת דעת, או הענקת גישה מועדפת לבעלי הון ואינטרסנטים אחרים. כך מתגבשים, בהדרגה, מוסדות לא ייצוגיים ודַכאניים באופיים. אותם יש "לפרק ולבנות מחדש", מציע חומסקי, מתוך נאמנות לערכים המקוריים שבשמם הם נוסדו מלכתחילה.

האם יש קשר מהותי בין הרעיונות של חומסקי על אודות השפה והידיעה האנושית לבין רעיונותיו הפוליטיים? ברמה הגלויה, הקשר רופף. בבסיס שני הצדדים הללו במחשבתו ניצבת תפיסה אחדותית של האדם: יצור שניחן בכישורים ובצרכים מוּלדים. יצירתיות לשונית ושאיפה לחירות מעוגנות שתיהן באותו טבע מוּלד; זאת התשובה הקולעת לשאלה שבכותרת הספר. יחד עם זאת, צריך להודות שהקשר אכן רופף (וחומסקי לא טוען אחרת), שכן קל לדמיין צימודים אחרים על בסיס הנחות מוּלדוּת אחרות; למשל, שלאדם יש כּשירוּת לשונית מוּלדת וגם טבע חמדני ואֶגוֹאיסטי. מן הסתם, יצר לב האדם גם טוב וגם רע מנעוריו.

נדמה שהקו המאחד בין עולמותיו הרעיוניים השונים של חומסקי איננו קו התוכן אלא הצורה, או ליתר דיוק, המזג האינטלקטואלי. בראש ובראשונה, זהו מזג פולמוסי, שמייצר את גוף הידע המקורי שלו מתוך עימות וקריאת תיגר על גופי ידע קיימים. נגד הבּיהֵייבְיוֹריזם בפסיכולוגיה, נגד האֶקְסְטֶרְנָליזם בפילוסופיה, נגד האַדַפְּטיביזם בביולוגיה, נגד תפיסוֹת פְּריבילֶגיוֹת של הקצאת הכוח הפוליטי – חומסקי מגבש את רעיונותיו תמיד נגד. במחיצתו, חיי הרוח נטענים בחיוּת מוגברת, ומתגלים במלוא סערתם, כחיים שעוסקים בשאלות חשובות, הרות־גורל.

תו היכר שני החוצה את מחשבתו לִפְנַי ולִפְנים הוא סוג של "פוּנדַמֶנְטָליזם מוּשׂגי", כלומר, שיבה אל היסודות, החייאת המובן המקורי של מושגים, כפי שפּוּתח בידי מדענים והוגים מרכזיים בראשית תקופת הנאוֹרוּת, יחד עם קילוף המשמעויות הסותרות שנספחו למושגים הללו במרוצת השנים. שלישית, העמדת התיאוריה למבחן המציאות תוך התעקשות על עובדות לא מוכרות ולעיתים מוכחשות; ורביעית, ספקנות עמוקה לנוכח גירסאות רשמיות מכל סוג שהוא – דוקטרינות פילוסופיות או קונצנזוס פוליטי – ספקנות שמגיעה עד כדי פקפוק בעצם האפשרות לרדת לעומקן של חידות הקיום הבסיסיות. בעולמו של חומסקי, זרקור הידיעה האנושית מטיל עיגול צר מאוד של אור, שמסביבו נמתחת חשיכה עד אינסוף. עלינו להכיר היטב את קו הגבול בין האור הזה לחושך, ולא לבלבל בין ראִייה לבין תעייה – בין בעיות לבין תעלומות. אך אַל־לה לרוחנו ליפול אל מול כל החושך הזה, שכן רק בזכותו מתאפשר האור. ובתחום האור יש עוד כל־כך הרבה לגלות ולדעת.

2 בינואר 2020 / עידן לנדו

בגנות הטעם

"קהילת טעם" – קבוצה של אנשים שחולקים העדפה מסויימת – אסתטית, קולינרית, לשונית וכיוב' – המעניקה להם תחושת זהות ושותפות, ובו בזמן מגדירה עבורם את הזר – מי שטעמו שונה.

הכלל הראשון של כל קהילת טעם קובע: על טעם וריח אין להתווכח, אבל הטעם שלנו, באופן ספציפי, נעלה על כל האחרים.

טעם הוא לא רק טעם; הוא מגדיר רגעים מכוננים בביוגרפיה האישית ("לא אשכח את הפעם הראשונה ששמעתי את השיר הזה של 'סוויד'"), הוא מנגינת הרקע של בני זוג ("לי ולעדן יש בדיוק אותו טעם בנעליים!"), לפעמים גם במהופך ("ליאת אוהבת המון חריף ואני שונא, לא מבין איך התחתנו"), הוא מכנה משותף של דור אחד לעומת דור אחר ("עזוב אותם אלה, הגשש לא מצחיק אותם, רק קליפים של חתולים, לך תבין").

טעם הוא גם בית הכלא הזדוני של הדמיון. קירותיו שקופים, אינם מוחשיים, משום שהם מצופים במראות: מכל עבר ניבט אליך אדם דומה לך בטעמו ובהעדפותיו. אין ביטוי מובהק יותר לכלא השקוף של הטעם מאשר ה"פיד" ברשת החברתית.

הג'ינס שלי, רק סקיני, לא סובל גזרה רחבה, מה זה הדבר הזה?? / סקס פיסטולס, ברור שסקס פיסטולס, רק סחים מתלהבים מפינק פלויד! / איך, איך את יכולה לא לאהוב קינמון, מה את חייזרית? / זה ממש כואב לי באוזניים כשמישהו אומר "מֵגיע" בצירה במקום "מַגיע" בפתח / מה זה? יש לו ריי-באן?? פסול חיתון! / מי אתם, אנשים שמתלהבים מחוף הצוק? / צריך וילונות לבנים, מי תולה וילונות בורדו? הסלון הזה הוא מפגע חזותי!

קהילות טעם מזמינות, מעודדות, מתמוגגות מהגזמה. את ההעדפה שלך צריך לא סתם לציין כעניין של מה בכך, אלא להלל ולקלס כביטויה של תבונה עילאית; העדפות שאינן נושאות חן לפניך יש להציג בחוסר אמון מוחלט, על גבול הפּלצוּת; מי שדוגל בהן ספק אם הוא בן אנוש לגיטימי.

בכל מי שמתלונן על "הדיקטטורה של הטעם הרע" מסתתר דיקטטור קטן של הטעם הטוב. הדיחו את הדיקטטורים, לא את טעמם.

חוק: ככל שהבדלי הטעם מיקרוסקופיים יותר, כך הם מלהיטים יותר את הרוחות ("הנרקיסיזם של ההבדלים הקטנים", הבחין פרויד). האיבה בין חובבי הקפוצ'ינו לחובבי הלאטֶה מגמדת את זו שבין חובבי התה לחובבי הקפה; מעריצי הארי פוטר יקרעו זה את זה לגזרים סביב השאלה איזה ספר בסדרה הוא הטוב ביותר, ויישארו כמעט אדישים מול מי שמעדיף ספרות בלשים על פנטזיה.

מלכודת פתאים: לחתום כל ויכוח בהכרזה ש"הכל זה עניין של טעם". לא, לא הכל. תחום המוסר איננו עניין של טעם; יש העדפות שחובה להצדיק ויש כאלה שלא. כשהמוסר פולש לתחום הטעם הוא הופך למוסרנות; כשהטעם מתיימר לברור בין ערכים התוצאה היא ניהיליזם וקהות חושים.

התוכן של קהילות הטעם משתנה כל הזמן, למעשה הוא כמעט שרירותי, אבל תפקידו קבוע: להגדיר את הנכון מול הלא נכון, אנחנו מול הם. וכיוון שגם השפה עצמה נתונה למשוגות הטעם המתחלף, הניגוד הקבוע הזה לובש ופושט צורה לשונית: אין-אאוט, גזעי-בּוֹק, קוּל-לא קוּל, מגניב-חְנון, היפסטר-סחי.

כמו מגזרת נייר בהיעדר צל, כמו פרוטגוניסט בהיעדר אנטגוניסט, כמו גילוח ערווה בהיעדר ערווֹת שופעות תלתלים – הטעם קמל ונגוז ללא הטעם ההפוך לו. יחד איתו גם תחושת הזהות, והייעוד האישי, דהות והולכות. אנשים שנשללת מהם אפשרות הגינוי של טעם זר וקלוקל, הופכים לאנשים חסרי טעם עצמי; חייהם מאבדים מטעמם.

קהילות טעם יכולות להתגושש גם בתוך אדם יחיד, ובפרט, בין שלבים שונים של חייו. "אני לא מאמין שפעם הערצתי את הזמר פח הזה!" / "איך, איך יכולתי להתאהב בכזה דוש??". הטעם של ההווה מוקיע את הטעם של העבר, וכבר אתה מרגיש צודק יותר, מזוכך יותר. שלא במפתיע, מי שאינו מגלה סלחנות לטעמיו הקודמים, מי שאינו מסוגל לראות בהם חלקים מהותיים ממי שהוא עכשיו, גם לא מגלה סלחנות לטעמים של הזולת. קו דקיק מאד עובר בין התכחשות עצמית להכחשת האחר.

בעומק הדברים, הטעם האישי חשוב לנו כל כך כי הוא סימן של בחירה, ובחירה היא אוטונומיה, ואוטונומיה פירושה שאנו שולטים בחיינו ולא נסחפים בתוכם כעלים ברוח. או לפחות, כך אנו מאמינים. לאמיתו של דבר, חלק ניכר – אולי רוב – בחירות הטעם שלנו אינן ממש שלנו. בכל מה שקשור לתרבות הצריכה, הדברים הרי ידועים; טעמו הפרטי של הצרכן הוא תוצר של הנדסת טעמים משוכללת (פפסי או זירו? ביסלי או דוריטוס? אייפון או סמסונג?), שבלי הרף מפמפמת לך אשליה של חירות ואוטונומיה: תזרום עם מה שאתה מרגיש (בסיטרואן החדשה שלנו); תהיה אתה עצמך (בזמן שאתה לוגם קולה). כל זה מוכר וידוע.

אתה מנחם את עצמך: הבחירות המשמעותיות שלי – בחירת מקצוע, בן או בת זוג, מקום מגורים – אלה ודאי משקפות טעם אישי אמיתי, שצמח בתוכי באופן אורגני.

מה, לא?

מרגע שנולדת, אתה מוקף בסוכני טעם (הורים, חברים, כלי תקשורת, ספרים). בכל אינטרקציה איתם, בכל פעם שמחווה או מילה עוברת מצד לצד, משהו אחד מובלט ומשהו אחר נהדף הצידה; ביניהם חוצץ הטעם שמונחל לך. הטעם שלך "צומח בתוכך באופן אורגני" לא יותר ולא פחות מעלעל שצומח מקצה ענף העץ. מרכיב פנימי (גנטי) כלשהו יש שם, בלי ספק; אבל גודלו של העלעל, כיוון צמיחתו, המועד שבו יתחיל להצהיב, ואפילו תוחלת חייו – עד הרגע שמשב רוח פתאומי יתלוש אותו ממקומו – כל אלה נקבעים מבחוץ (אור, מים, תזונה, פגעי מזג האוויר).

מה בינך לבין העלעל? אתה בוחר את חייך כמו שהוא בוחר את חייו.

ובכל זאת, יש שני הבדלים ביניכם. האחד, שאתה ניחנת ביכולת להתבונן בעצמך ולהפריד בזהירות, ביושר שיש בו גם התאכזרות, שכבה אחר שכבה, טעמים שנשתלו בך מִטעמים שרכשת בעצמך – רכשת בכוונה מלאה, במאמץ ובהתמסרות. והשני, שאתה יכול להתריס נגד טעמיך: לחרוץ לשון כנגדם, לחרף נפשך נגדם, ולהפליג לטעמים אחרים. אתה העלעל שעוקר את עצמו מעצמו.

* * *

כשאדם קם / דוד אבידן

כשאדם קם בבוקר אדם לובש
את מכנסיו ופותח מיד באש
על מטתו ועל מרפסתו ועל ספריו
ועל אלומות המים הדולקות אחריו
אדם מנומנם קם בבוקר ולא חושש
ללבוש מכנסיים ולפתוח מיד באש

17 בדצמבר 2019 / עידן לנדו

פשעי שנאה הם דרך המלך, לא סטייה ממנה

בחודשיים האחרונים, מאחורי גבה של התקשורת המעולפת-שדודה לרגלי נתניהו, הולכים ונערמים ענני הגזענות האפלה, יוצאים ממחבואם ומשלחים לשונות אש אלימה ברחבי הארץ – משני עברי הקו הירוק. האירועים מדווחים קצרות, או שאינם מדווחים, אך תמיד נותרים כנקודות מבודדות על איזו יריעה עמומה, נטולות הקשר. הנה ניסיון קצר לבנות את ההקשר. סימני אזהרה לפעמים מובנים ככאלה מאוחר מדי.

על פי נתוני מערכת הביטחון, בשנה החולפת אירעו 256 פשעי שנאה נגד פלסטינים בשטחים, מתוכם 170 מוגדרים אלימים; רבע מהם יצאו מיצהר וגרורותיה, בנקמה על הכרזת מאחז "קומי אורי" כשטח צבאי סגור. הלקט הבא מסכם את רובם כמו גם אחרים שאירעו באותה תקופה:

16 באוקטובר: פורעים ניקבו את צמיגיהם של 13 כלי רכב וריססו כתובות נאצה ("אין בארץ מקום לאויבים") בכפר קירה.

16 באוקטובר: מתנחלים תקפו מתנדבים מ"רבנים לזכויות אדם" שהגיעו לסייע במסיק זיתים בכפר בורין, פצעו אותם והשחיתו עצים במטע.

23 באוקטובר: פורעים השחיתו יותר מ-20 כלי רכב בעיירה אל-בירה וריססו כתובות נאצה ("בוגדים בוחרים להתנכל ליהודים").

25 באוקטובר: פורעים השחיתו יותר מ-30 כלי רכב בכפר יתמא וריססו כתובות נאצה ("ד"ש מהגבעה ביצהר").

31 באוקטובר: פורעים ניקבו צמיגי כלי רכב וריססו כתובות נאצה ("רק גויים מגרשים מהארץ") בכפר עכברה הסמוך לצפת.

10 בנובמבר: פורעים השחיתו וניסרו את ענפיהם של 120 עצי זית בכפרים א-סאווייה, יאסוף ובורין, וגנבו גם ציוד חקלאי.

14 בנובמבר: פורעים השחיתו 25 כלי רכב בכפר קראוות בני חסן וריססו כתובות נאצה ("גויים בארץ – אויבים") על קירות המסגד שבו.

22 בנובמבר: פורעים הציתו מכוניות וריססו כתובות נאצה ("גבעת קומי אורי") בארבעה כפרים –  בית דג׳ן, קבלאן, מג׳דל בני פאדל וא-דיכ.

23 בנובמבר: חוגגים יהודים בשבת "חיי שרה" בחברון השתוללו ופצעו 10 תושבים, ותקפו אחדים בגז פלפל, כולל ילד בן 9. הפורעים השליכו אבנים לתוך ביתו של עמאד אבו שמסייה (הצלם שצילם את אלאור אזריה), ופצעו את נכדו בן השנה וחצי בגולגלתו.

25 בנובמבר: פורעים ניקבו צמיגים של כלי רכב בכפר ג'בעה וריססו כתובות נאצה ("נקמה בת עין").

28 בנובמבר: פורעים הציתו רכב בכפר טייבה וריססו כתובת נאצה ("שטח צבאי סגור קומי אורי"), ניקבו את צמיגיהם של 3 כלי רכב בכפר דיר עמאר וריססו אותן במגן דוד.

28 בנובמבר: פורעים ניקבו את צמיגיהם של 40 כלי רכב בג'לג'וליה וריססו כתובת על אוטובוס (""יהודים תעצרו את הגלות ותפסיקו להתבולל").

שבוע ראשון של דצמבר: דירה בשכונת תל כביר, שיועדה לאשה ערביה, זכאית דיור ציבורי, נפרצה והושחתה; הערביה הבינה את המסר ולא ביקרה בה יותר.

8 בדצמבר: פורעים ניקבו את צמיגיהם של 160 כלי רכב בשכונת שועפט במזרח ירושלים וריססו כתובות נאצה ("אין מקום בארץ לאויבים").

12 בדצמבר: פורעים ניקבו את צמיגיהם של 20 כלי רכב בכפר מנשייה זבדה בעמק יזרעאל וריססו כתובות נאצה ("מוחמד חזיר", "ערבים אויבים – לגרש או להרוג").

כתובת שרוססה על בית פרטי במנשייה זבדה, 12 בדצמבר 2019. צילום: דוברות המשטרה

רוב האירועים האלה זכו לסיקור תקשורתי זעום, ולא בכל כלי התקשורת. גם הם מייצגים חלק קטן בלבד ממציאות קבועה של התנכלויות מצד מתנחלים כלפי פלסטינים, לעתים תחת פיקוחם של חיילי צה"ל; הכל מצולם והכל מתועד, רק אין מי שיחקור. הנה רשימה ארוכה שקיבץ "בצלם", מן החודשיים האחרונים בלבד, של תקיפות כלפי חקלאים פלסטינים במטעי הזיתים שלהם – תקיפה פיזית ופציעה, השחתת עצים, הצתת דליקות, גניבת ציוד, גניבת שקי זיתים ועוד. נתוני האו"ם מצביעים על עלייה של 50% בכמות התקיפות האלה ביחס לשנה שעברה.

בלי ספק, השטח קולט את היד החופשית הזאת, את העלמת העין של הרשויות, ולוחץ עוד ועוד על דוושת הגז. עסאם עבדאללה מכפר יאסוף עמד מול 35 עצי זית שלו שהושחתו, ותהה: " אני לא מבין את זה — אם מישהו מהתושבים הפלסטינים מתקרב לגדר של ההתנחלות — תוך רגע יגיע אליהם מישהו מהצבא. יש פה מצלמות בכל מקום. אז למה כשמישהו גונב או פוגע בעצים אף אחד לא עושה כלום?". התהייה במקום אבל הסטטיסטיקה לועגת לה בפנים: מחקר ארוך-שנים של "יש דין" גילה שמתוך כל תיקי חקירה שנפתחו במשטרת מחוז ש"י במקרים של עבירות של מתנחלים כלפי פלסטינים, רק 8% הובילו להגשת כתב אישום, ורק כ-3% הובילו להרשעה.

החידוש של החודשים האחרונים הוא הזליגה של פשעי השנאה האלה לתחומי הקו הירוק. לא שלא היו כאלה בעבר, אלא שכעת ניכרת טביעת האצבע של אותם פורעים גם בפשעי השנאה שבוצעו בעכברה, ג'לג'וליה, שועפט ומנשייה זבדה (וגם בג'סר א-זרקא, ביולי השנה). לעת עתה נראה שהרשויות לוקחות יותר ברצינות את הפשעים נגד ערבים תושבי ישראל מאשר נגד ערבים בגדה המערבית; אבל להערכתי מדובר בעיקר בהצהרות של עסקנים בשלטון המקומי, שאין להן משקל רב בקרב גורמי החקירה והאכיפה. כידוע, משטרת ישראל מושכת ידה מטיפול יסודי בפשיעה של ערבים נגד ערבים; קשה להאמין שתצא מגדרה כדי לטפל ביהודים שפושעים נגד ערבים.

וכך, בלי ששמנו לב, בדיוק כמו "השטחים המוחזקים" זמנית, גדר ההפרדה הזמנית, רצועת הביטחון הזמנית (קודם בלבנון וכיום בעזה), הוראת השעה "הזמנית" בחוק האזרחות והכניסה לישראל – הפכו פשעי השנאה הזמניים לתו של קבע בישראל; לא קילקול בשיטה, אלא עצם מעצמותיה. פיצ'ר, לא באג.

המטרה האמיתית של פשעי השנאה איננה רק לגרום נזק כלכלי לערבים או לתמוך בתעשיית הצמיגים. המטרה היא הטלת אימה לא מוגדרת – תחושה של חוסר-מוגנות בכפר או ברחוב הפרטי שלך. והתחושה הזאת אכן מחלחלת. חוסיין אבו-חדיר משועפט, אביו של מוחמד אבו-חדיר, אמר לאחר שפשטו הפורעים על 160 כלי רכב בשכונה שלו: "מ-2014, מאז ששרפו את מוחמד, הבן שלי, עד עכשיו אנחנו חיים בפחד". הפלסטינים בגדה מאז ומעולם חיו בידיעה שחייהם ורכושם הפקר לשרירות ליבם ולנחת זרועם של מתנחלים ופורעי מאחזים; כעת התחושה הזאת מחלחלת גם לתושבי מזרח ירושלים והכפרים הערבים בגליל. זה רק עניין של זמן עד שנראה פשעי שנאה בתוך ערים מעורבות, שהרי חלומם הרטוב של הפורעים הללו הוא להצית מחדש את הזעם הערבי הכבוש, שהתפרץ אי-אז באוקטובר 2000, ומאז רוחש על אש קטנה, ולא צריך הרבה כדי להציתו מחדש. ומרגע שזה יקרה, סיסמת העליונות היהודית – "ערבים החוצה!" – תינשא בראש חוצות, ותשתרש היטב בלבבות. כך הולכת ונוצרת תרבות של לינץ'.

והרי הגירוש הגדול, הטרנספר האולטימטיבי, נמצא תמיד באופק הפנטזיה הציונית, לעולם לא מוגר סופית, ובכל דור ודור יש מי שישקוד על התכניות. קו רציף, גם אם עקלקל, מחבר בין מעשי הנבלה הפרטיים, הבלתי-מאורגנים לכאורה, של פורעי "תג מחיר", לבין תכניות גירוש רשמיות של מדינת ישראל. זה לא צריך להפתיע, שכן "תג מחיר" עצמו נולד במוחם הקודח של עובדי ציבור, נציגים רשמיים של המדינה – במועצות האזוריות שומרון ובנימין. אותו זרם מעמקים דורס את החוק אם זה אינו לצידו: כך יכולים מתנחלים מאיזור שילה לחבל בעבודות בניין מאושרות וחוקיות בשטח פלסטיני פרטי, בכפר תורמוסעיא, רק כי הן לא באות להם טוב בעין – ואז לקבל את תמיכת הצבא, שעוצר את הבנייה כדי לרצותם (איך עוצר אם זה שטח B, ואין לצבא שם סמכויות מנהליות? אה, זה פשוט: מגדירים את הבנייה כ"סיכון בטחוני").

תקריות לכאורה שוליות, כמו התעקשות עיריית ירושלים לשנות שמות רחובות בלב סילואן הערבית לשמות רבנים, מהדהדות את אותה תשוקת ההדרה הגירוש, שזוכה לרוח גבית רשמית בערים כמו עפולה ונצרת עילית. הציבור היהודי כבר הוכיח במעשים שהוא אינו סובל נוכחות של ערבים באיזורי בילוי כמו פארקים עירוניים, בריכות שחיה, גני ילדים ובתי חולים. זה כבר לא מובן מאליו שלערבים יש זכות לחלוק במרחב הציבורי לא פחות מאשר ליהודים. רק צעד אחד מפריד בין הזכות הנרמסת הזאת לבין רמיסת הזכות למרחב ערבי פרטי. ככלל, הם על זמן שאול.

באוגוסט הסתננה ידיעה על כך שהמטה לביטחון לאומי "מכין תכניות" ליציאה חד-כיוונית של תושבים מעזה; גם נעשו פניות למדינות במזרח התיכון כדי לבדוק אם יסכימו לקלוט תושבים מעזה, "אך מדינה כזו טרם נמצאה". רעיון העיוועים הזה שב ועלה מן הרגע הראשון שנפלו לידי ישראל שטחי עזה והגדה המערבית – על מאות אלפי תושביהן הפלסטינים; הנה סיכום מאיר-עיניים של גילגוליו השונים. "טרנספר מרצון" קיים רק בהזיות הציוניות.

אם לא מרצון, אולי בכפייה? אני קורא שוב את הפוסט שכתבתי לפני 9 שנים, "במדרגות הטיהור האתני", ונזכר שבעצם הגירוש הממוסד כלפי ערבים תמיד היה כאן; מה שהשתנה בעשור האחרון הוא דווקא הלגיטימציה שמקבלת פשיעה עממית שנושאת את בשורת הגירוש, "טרור יחידים" של יושבי מאחזים וכהניסטים, שמשרתים יפה את המדיניות ארוכת השנים של הממסד. יותר מכך: לפעמים מתפלקת לפורעי החוק היהודים איזו תקיפה של חיילי צה"ל: או-אז יזעיפו פנים הפוליטיקאים ויעשו להם נו-נו-נו, כדי שכולנו נשתכנע שהם לא נמצאים באותו צד של המתרס. אפשר לומר שהמדרגה הנוכחית של הטיהור האתני נהנית ממסך העשן של פורעי המאחזים, שמסווה את הפושעים הכבדים באמת, אלה שלובשים חליפות ומתראיינים באולפנים וחולשים על מדיניות הטרנספר הזוחל.

לפני שבוע וחצי פורסם תחקיר מטלטל של אורן זיו ב"שיחה מקומית", שעבר בשקט תקשורתי מדהים, שקט שאפשר ללמוד ממנו הרבה על השעמום המפוהק (או ההפנמה המוחלטת) שמעורר בקרב היהודים חזון הטרנספר לערבים. בקצרה, הרשות להסדרת ההתיישבות הבדואית בנגב הגישה תכניות לפינוי עשרות אלפי בדואים מביתם ל"מחנות עקורים", וזאת לטובת פיתוח פרוייקטים של תשתיות לאומיות: הרחבת אזור תעשייה רמת בקע, הקמת קווי מתח גבוה, והקמת מחלף לכביש 6. האם מישהו שמע שלצורך הקמת אזורי תעשייה בשרון ובגליל ולצורך סלילת כביש 6 פונה יהודי אחד מביתו? האם תושבי הכפרים הלא מוכרים – תופעה שמדינת ישראל יצרה והנציחה בעצמה – עתידים לאכלס מחנות פליטים ברחבי הנגב? האם מישהו מעוניין להמאיס עליהם כך את החיים עד שיישברו ויעזבו?

התכנית המפלצתית הזאת ממקמת את מחנות העקורים בפאתי העיירות הבדואיות בדרום, הקורסות כבר כעת ממצוקת דיור וממחסור חמור באפשרויות תעסוקה. כמובן שאף אחד מן המעורבים – לא תושבי הכפרים ולא ראשי המועצות – לא שותף בהליכי התכנון האלה. הם בסך הכל מספרים בטבלאות אקסל. ישראל של שנת 2020 עדיין מציצה בקנאה אל סין, משתעשעת בהנדסה חברתית מגלומנית, הרואה ביצורי אנוש חבילות לשינוע, מכשול בפני פיתוח וקידמה, מטרד שיש לסלקו מעל הדרך. את החטא הקדמון של "אזור הסייג" בעשור הראשון למדינה רוצים כעת הקברניטים לשכפל בעשורה השמיני; דבר לא נלמד, והתשוקה למרחב נקי מערבים גוברת על כל שיקול אחר, מוסרי או מעשי.

כמה יהודים יתמכו בזה? לפחות סקר ענק אחד, שנערך בקרב 5,600 יהודים, גילה שמחציתם תומכים בגירוש ערבים מישראל. בקרב הדתיים יש לתכנית 71% תמיכה. כיוון שישראל הולך ונעשית דתית יותר, הכיוון ברור. אם מחר בבוקר תפתח ממשלת ישראל במבצע טרנספר לערבים, היא לא תיתקל בהתנגדות פנימית תקיפה. הסיבה היחידה שזה לא קורה היא שהקהילה הבינלאומית – לעת עתה – לא תאפשר למבצע כזה להתממש.

עכשיו תחשבו מה זה אומר, מבחינת ערבי שחי כאן, לדעת שרק כוחות עלומים בעולם הגדול מסוגלים להגן עליו ביום מן הימים מפני חרב הגירוש. לא שכניו, לא המשטרה, לא נבחרי הציבור שלו, ולא חבריו היהודים. חיים נטולי הגנה.

כל זה מותיר לשמאל בעת הזאת משימה מאד ברורה וממוקדת: לעמוד שכם אל שכם עם שותפינו הערבים, בישראל ובפלסטין: להדוף כל ניסיון לתקוע טריז בינינו; להתנער מכל ארגון או גוף פוליטי שמוחל על הפשיעה העממית והממוסדת נגד ערבים ומבליג על שתיקת הרשויות, בשם איזו אחדות פנים-יהודית מאלחשת; להכניס מה שיותר חברי כנסת ערבים לכנסת; לעמוד בכל מקום שבו יהודים מנסים לגרש או להטיל פחד על ערבים, ולהיאבק בהם. מלחמות אזרחים צודקות פרצו כבר על פחות מזה.

28 באוקטובר 2019 / עידן לנדו

הפקעה, טבילה, היטהרות, מחיקה: על בולמוס המעיינות הישראלי

"וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים וְטָהֵר" (ויקרא ט"ו, י"ג)

* * *

בפרק הרביעי של הסדרה "הנערים" נערכת הלוויתו של מוחמד אבו ח'דיר. הצופים כבר יודעים מי הם שלושת הרוצחים, אבל הוריו של מוחמד עדיין לא יודעים. בשיאו של מסע ההלוויה, אחרי קלוז-אפ ממושך על פניה המיוסרות של האם, המצלמה חותכת בפתאומיות למעיין עין ליפתא. שלושת הרוצחים רוחצים שם. הבגיר, יוסף חיים, אוחז בראשו של יינון, נותן בו מבט נוקב, ואז דוחף אותו מטה לתוך המים – ספק מטביל, ספק מטביע. במפתיע, הוא צולל יחד איתו מתחת למים. הקטין השני, אבישי, נשען על שפת המעיין ומביט.

היהדות, כמו דתות אחרות, מייחסת לטבילה במים סגולות של טיהור. סדרה שלמה של טומאות מחייבת ברחצה במים, והחמורות שבהן – רחצה במים חיים, כלומר במעיין. במישור העלילה כפשוטו, הרוצחים טובלים במעיין כדרכם של צעירים דתיים לקראת השבת. ואולם במישור הסמוי, ואולי בתת-מודע של יוסף חיים, הם מתנקים מטומאת הפשע הנורא שדבק בהם. זהו פשר החיתוך הפתאומי בין הלוויה למעיין, וכך יש להבין אם את הבחירה הבלתי צפויה של יוסף חיים לצלול ולהיטהר יחד עם יינון, שאותו הוא מטביל בכוח. הכוח נחוץ כדי לגבור על העמדה המודעת, ההחלטית, שרואה ברצח אקט של נקמה מוצדק מאין כמוהו. באין פשע, אין צורך בהיטהרות.

ובכל זאת, הרוצחים מבקשים היטהרות.

והם לא לבד. אלפי ישראלים, דתיים וחילוניים כאחד, מבקשים מדי שבוע להיטהר בעשרות מעיינות מסביב לירושלים ובשטחים. בולמוס לאומי של רחצה וטבילה, שלא די לו במעיינות של ישראל הריבונית, והוא זולל ברעבתנות גם מעיינות של כפרים פלסטיניים, שנמצאים על קרקע פרטית פלסטינית, וכעת הופקעו ונותקו מבעליהם, וכל זאת כדי שיהיו לישראלים מספיק מקומות רחצה ומספיק מים חיים להיטהר מחטאיהם; אותם חטאים מוכחשים, שבעצם לא חטאנו מעולם. אין עזה כתשוקה מוכחשת.

החידוש כאן, אולי בקנה מידה עולמי, הוא שהחטא וכפרתו מותכים לאקט אחד: הרחצה במים הגזולים היא שתטהר את חטא גזילתם.

* * *

הדוגמה האחרונה, ואולי הבוטה ביותר, להשתלטות ישראלית על מעיין פלסטיני, היא עין ח'ניה שבכפר אל-ולאג'ה מדרום לירושלים. סיפורו של אל-ולאג'ה סופר שוב ושוב: כפר שוחר שלום שישראל כיתרה בגדר ההפרדה כמעט ללא מוצא, ניתקה אותו מ-1,200 דונמים של קרקע חקלאית, ולבסוף הפקיעה את הטראסות היפות שהוא טיפח במשך שנים ארוכות לגן לאומי "נחל רפאים" – ליהודים בלבד, כמובן (אף כי הוא מעבר לקו הירוק). כתמיד, התכניות הירוקות מעבר לקו הירוק הן צעד ראשון בלבד, ומעין מסך הסוואה, לקראת הרחבה מסיבית של התנחלויות – במקרה זה, הכפלת שטחה של הר גילה ובידודו של אל-ולאג'ה.

בשטח הגן נמצא עין ח'ניה, המעיין הגדול במערב ירושלים. הבעיה: המעיין משמש רועי צאן מאל-ולאג'ה, מתרחצים ומשפחות מבית לחם ובית ג'אלה. הפיתרון: להזיז מחסום לעומק השטח הפלסטיני כך שתושבי אל-ולאג'ה, שכבר נותקו מאדמותיהם שבגן הלאומי, גם לא יוכלו להגיע למעיין. 14 מיליון ש"ח הושקעו בפיתוח עין ח'ניה, והעושים במלאכת הגזל לא שכחו גם לגדר אותו היטב – כדי לסגור אותו הרמטית מפני תושבי אל-ולאג'ה. בפברואר 2018 נחנך האתר ברוב טקס, בנוכחות ראש העיר ניר ברקת והשר זאב אלקין, ולאחר שורה של עיכובים, נפתח למאות ישראלים בחג סוכות האחרון, למשך שלושה ימים. לכך קדם מסע הפחדה והתנכלות של פקחי רשות הטבע והגנים (רט"ג) כלפי החקלאים המעטים מאל-ולאג'ה שעוד ניסו להגיע לאדמותיהם שבשטח הגן, הריסה של ציוד חקלאי יקר ועקירת עצי זית (ככל הנראה בידי מג"ב). דבר מכל זה לא נגע, כמדומה, לרוחצים הישראלים במקום. אחרי החג התגנבו כמה מתושבי הכפר למסוק את חלקות הזיתים שלהם, "כמו גנבים על האדמה שלנו", לנצל את רגעי החסד האחרונים, בטרם יהפוך המחסום למחסום קבע שינתק אותם סופית מחלקות הזיתים ומן המעיין.

רחצה ליהודים בחסות מג"ב. עין ח'ניה, אוקטובר 2019. צילום: אמיל סלמן

במשך שנים ארוכות עין ח'ניה היה אתר שבו נפגשו יהודים וערבים, ולו גם בעל כורחם, כשווים מול שווים, דוגמה לאפשרות המוזרה, התמוהה, שכל בני הארץ הזאת יכולים ליהנות ולחלוק את אוצרותיה מבלי לחמוס זה את זה. אך לא עוד; הגן הלאומי "נחל רפאים" תוכנן מראש כפרוייקט של גזל על גבם של תושבי אל-ולאג'ה. לכן נשמעות כה חלולות מילות ההצטדקות של מנכ"ל רט"ג, שאול גולדשטיין: "הזזת המחסום זה לא עניין שלנו בכלל, אנחנו מאוד שמחים שפלסטינים נכנסים לאתרים שלנו… אפילו הצענו למערכת הביטחון לפתוח שער אחורי לתושבי ולאג'ה שיוכלו להגיע, אני לא בעד הדרת פלסטינים." באותה נשימה הודה גולדשטיין שמבחינת הצבא והמשטרה, מכיוון שעין ח'ניה נמצאת בשטח ירושלים, כל פלסטיני שמגיע למקום הוא בחזקת שוהה בלתי חוקי.

הרי לכם גילגול עיניים טיפוסי של סוכני האפרטהייד הישראלי. אני בכלל בעד שוויון, זה המשטרה והצבא הרעים האלה שנגד (מה לי ולהם?), אז לא היתה לי ברירה. עכשיו תושב אל ולאג'ה שמגיע אל המעיין מתחת לביתו, מעין ששירת את הכפר במשך עשרות שנים ואולי יותר – עכשיו הוא שוהה בלתי חוקי על אדמתו שלו. אבל אני בעד שוויון. זה הם, המשטרה והצבא הכריחו אותי לעשות דברים לא נעימים. תראו, תראו איזה יופי של שבילי אופניים עשינו פה.

שוו בנפשכם שהיה נפתח פארק לציבור בישראל שהכניסה של אתיופים אליו אסורה; אתר סקי באוסטריה שהכניסה ליהודים אליו אסורה. שוו בנפשכם שמתכנני האתרים האלה היו מצטדקים כך ואומרים – זה עניין בטחוני, הכריחו אותנו. התגובה הראויה לפחדנות השפלה הזאת – אחרי שסוטרים להם בפנים פעמיים עם דג לח – היא שיש דברים שלא עושים גם מנימוקים בטחוניים. נכנסת לפרוייקט הזה – שאינך בורג קטן בו, אלא קברניט של ממש – בידיעה שהוא ידיר פלסטינים? אתה פושע ברשות. לא ממש ידעת, רק חשדת? כנראה שהיה לך נוח לא לשאול. בסך הכל, מהן זכויותיהם הנרמסות של פלסטינים שכוחים לעומת שורה נוצצת נוספת ברזומה המקצועי שלך.

שימו לב להתפתלויות של אדריכלית הנוף איריס טל, שבידיה הופקד תכנון אזור המעיין; זהו צוהר מאלף מאין כמוהו לתודעת הידיעה-המתכחשת של "ישראלים טובים", השלד והבשר והעצמות של מפעל האפרטהייד הענקי. הם, ולא פורעי הגבעות שבשומרון.

"אם היו אומרים לך מראש שלא ייכנסו פלסטינים למקום היית מתכננת אותו בכל זאת?
'שאלה קשה. ידענו ששטח המעיין בתוך הקו הירוק והקסם של המקום היה השילוב האנושי על הבריכה', היא מתכוונת לנוכחות של מבקרים מכל הדתות. 'אני לא יודעת מה הייתי עושה. זה גורם לי ייסורי מצפון, עצם העובדה שנגענו בזה וזה מה שקרה (הקמת המחסום). אני לא יודעת מה לענות לך. זו האמת'. בהמשך תאמר טל כי במחשבה נוספת, אילו ידעה מראש על הכוונה להדיר פלסטינים מהמקום, לא היתה מתכננת אותו."

אני לא רוצה לפקפק בייסורי המצפון של האדריכלית, אבל כל מי שקורא את הדברים – וגם העיתונאית שריאיינה אותה – צריך ברגע הזה לשלוף את הדג הלח ולסטור לה על פניה. סליחה? איפה היית כאן בחצי המאה האחרונה, כשאלפי דונמים חקלאיים של פלסטינים מסביב לירושלים הופקעו בגסות לטובת יהודים בלבד? איפה היית כשישראל הפקיעה כ-2,000 דונם קרקע פרטית פלסטינית לצורך הקמת שכונת "הר חומה"? איפה היית כשרט"ג, אותה רט"ג שהפקידה בידך את תכנון עין ח'ניה, השתלטה בכוח על כפר נבי סמואל וגירשה את תושביו כדי "להנגיש" אתר ליהודים-בלבד על אדמותיהם? איפה היית כשהוכרז הגן הלאומי "מורדות הר הצופים",  כשנחשפה מטרתו האמיתית – לגזול את עתודות הבנייה היחידות של שכונות עיסאוויה וא-טור הצפופות עד מחנק?

הפטנט הזה הומצא כנראה ב-1974, כשהוכרז גן לאומי "סובב חומות ירושלים", ובתחומו נכללה שכונת ואדי חילווה של סילואן. אכן כן, שום בעיה לא ראו ברט"ג ובעיריית ירושלים כבר אז להכריז על שכונה מיושבת בצפיפות כ"גן לאומי", והמשמעות ברורה כשמש: איסור בניה מוחלט, איסור רעיית צאן, איסור תוספת בנייה או עיבוד חקלאי. בקצרה, חנק תכנוני לערבים (לעמותת אלע"ד, כמובן, מותר לבנות בתוך גנים לאומיים). גם על זה כנראה לא שמעה האדריכלית של עין ח'ניה שהתעוררה מאוחר מדי להכות על חטא.

מקור: עמותת "עיר עמים"

כאן אולי המקום להזכיר קטע שכבר ציטטתי בעבר מספרו של מירון בנבנישתי, "חלום הצבר הלבן" (כתר 2012), שכונה בפי מחברו "אוטוביוגרפיה של התפכחות". באמצע שנות ה-70' בנבנישתי כיהן כסגן ראש העיר לענייני תיכנון, וכך הוא מספר:

"אחד הפרוייקטים התכנוניים שעליו היתה גאוות כולנו היה הכרזתו ותכנונו של הגן הלאומי סביב העיר העתיקה… גישת מתכנני הפארק היתה מקצועית ונטולת מגמות פוליטיות. נעשה שימוש בסמכויות רשות הגנים כדי לפתח ולשמר שטחים ירוקים. לא עלה בדעתנו שסמכויות אלה ישמשו למטרות השתלטות על רכוש ערבי, הריסת בתים או קידום אינטרסים דתיים-לאומניים יהודיים… היינו פתאים כשכללנו בפארק שטחים מבונים בעיר דוד, אבל איש מאיתנו לא חשב להתאנות לערבים תוך שימוש בתקנות הפארק. חשבנו, בשחצנותנו, שכוח השלטון יישאר לעולם בידינו, ולא העלינו בדעתנו שייפול בידי קנאים לאומניים. עכשיו משתמשים בפארק הנאיבי שלנו כאמצעי במאבק האלים נגד התושבים הפלסטיניים הגרים באזור סילואן-ואדי-חילווה. עכשיו פתאום הופכים את היוצרות ומסיבים את האיזור לאיזור תיירות, שהפלסטינים חיים בו באופן "בלתי חוקי" ומפריעים, מסיבות פוליטיות, למעשיהם הנאורים של המתנחלים בני האור. זו דוגמה אופיינית לטיעון הציוני השגור שהופך את התוקף לקורבן. לדעתי יצדק מי שיוקיע את הנאיביות שלנו, או גרוע מכך, יאמר כי במבחן התוצאה איננו שונים מקנאי עמותת אלע"ד, המתנכלת לערבים ומנשלת אותם בשם "נצח ישראל", וכי גם אנו לא היינו צריכים להתעסק עם שטח כבוש. אבל האם לא מגיעה לנו איזו נקודת זכות על הערכים האסתטיים שיצרנו סביב העיר העתיקה?" (עמ' 199-200).

כל דור והמתפכחים שלו, כל פרוייקט נישול שמתחזה ל"פיתוח" והמתפכחים שלו, כל אפרטהייד תכנוני והמתפכחים שלו. איריס טל אולי לא תתכנן עוד פארקים ליהודים בלבד, אבל זה לא חשוב; יבואו תמימים אחרים ויעשו זאת במקומה, וגם הם אולי יתפכחו מאוחר, שוב מאוחר מדי, רק כדי להעביר את השרביט לאידיוטים השימושיים הבאים של הכיבוש.

כולנו האידיוטים השימושיים של הכיבוש. ואם עוד ב-1974 היתה הצדקה לנאיביות הנבערת מדעת של סוכני הנישול, ב-2019 כבר אין הצדקה ואין מחילה. התקדימים ידועים, הרצף ההסטורי ברור, מטרת העל מוגדרת ומוצהרת היטב. מי שממשיכים להירתם לפרוייקט, מתוך ניקיון-דעת "מקצועי", עוטים על עיניהם סכים וקוברים ראשם באדמה כדי שלא לראות ולא לדעת את מה שאי אפשר כבר לא לראות ולדעת. זו תורת האי-ידיעה הציונית שבלעדיה אין תקומה לנישול ואין לו חיילים. לכן היא מונצחת ומושרשת ונישאת בפי כל. את הפשעים מוכרחים לבצע אנשי מקצוע – אדריכלים, משפטנים, קבלנים, מאבטחים – והם מוכרחים לא לדעת את מה שהם, לאמיתו של דבר, יודעים היטב.

מעטפת הנירמול

"טיול מרענן", מגדיר אתר האינטרנט של רט"ג את הביקור בעין ח'ניה, שמן הסתם לא מעט מטיילים ישראלים נועצו בו לפני שפקדו את המעיין. האתר לא מסתפק בהעלמת האמת המרה על המחיר שנגבה מתושבי אל-ולאג'ה כדי שהישראלים יוכלו להתרענן; הוא גם טורח להפיץ את השקר שעין ח'ניה "משמש נקודת מפגש מעניינת בין תושבי הכפר, תושבי הרשות הפלסטינית מהסביבה ומטיילים ישראלים." בפועל, המעיין משמש נקודת מפגש משעממת בין מטיילים ישראלים לבין כוחות מג"ב שמאבטחים אותם, כוחות שלכל תפקידם לוודא שלא יתרחש כל מפגש בין הישראלים לבין תושבי אל-ולאג'ה.

כך או כך, סביב המעיין הזה (ואחרים בשטחי הגדה המערבית, כפי שנראה בהמשך) התפתחה תעשיית תיירות ויחצ"נות, שלא מקמצת במילים כגון "קסום" "רגוע" ו"פסטורלי", ובעצם, כל תפקידה להפוך את הביקור באתרי הגזל האלה לעוד סוג נורמלי לחלוטין של בילוי פנאי משפחתי. גם סוכני התעמולה האלה שותפים לפשע ולהפצתו, ומי שרוצה להבין כיצד מתנרמל האפרטהייד הישראלי בקלות שכזאת חייב להפנות את הזרקור גם אליהם.

הכירו את גלעד כרמלי, שהמליץ ב-YNET בחום על עין ח'ניה בתוך שורה של מעיינות בתחום הקו הירוק (כלומר, אין הבדל) וכמובן בלי לומר מילה על הגזל שמאחוריו; את ד"ר ענת אביטל מהאתר "מטיילים עם ענת", שפורשת תמונה ארכיאולוגית והסטורית מרשימה של המעיין וסביבותיו, עד למאה השישית לספירה – בהשמטה הפעוטה של הגזל מאל-ולאג'ה (למעט האזהרה מ"כמה ערביים מהאזור"); את גיל אהרוני "מן הבלוג לטיולים בארץ ישראל", שעשה באזור "טיול גורמה בניחוח אירופי" (הכוונה אולי לניחוח שנודף מאתרי השכחה של זוועות שבוצעו על אדמת אירופה); את מירב ארד שפרסמה ב"מחלקה ראשונה" טקסט יחצ"ני מתוקתק בלי אף מילה שאפילו מתחרזת עם "ערבי"; וכמובן, אתרי הטיולים הפופולריים inature ו"טיולי", שמשלימים את מלאכת הנירמול לטובת כל עם ישראל.

בולמוס המעיינות לפעמים מעביר את היחצ"נים על דעתם, והם רואים מעיין היכן שאין שום מעיין. אתר האינטרנט של בית ספר שדה כפר עציון ממליץ על טיול אל "המעיינות והבריכות" של ואדי פוכין, טישטוש מכוון של האבחנה בין מקורות מים טבעיים לבין בריכות איגום למטרות השקיה מעשה ידי אדם – אומנם אדם פלסטיני, כלומר, החקלאים של כפר ואדי פוכין. הבריכות מוצגות ללא הקשר וללא בעלים – פשוט כהמלצת טבילה במהלך הטיול. ואכן, עם ישראל שומע ועושה, המטיילים קופצים לבריכות כמובן בלי לבקש רשות מאף אחד, ומתנחלים מהאזור גם מגיעים חמושים ומגרשים את ילדי הכפר מתוך הבריכות. חיים וייס, תושב צור הדסה הסמוכה שמלווה את תושבי ואדי פוכין בסדרה של מאבקים מול השלטונות, תיעד מקרים לא מעטים של פלישת מתנחלים לכפר, השחתת ציוד חקלאי, ורחצה בבריכותיו. מטיילים ישראלים באזור אינם מודעים כלל לכך שהם פוסעים בשטח חקלאי פרטי וגם לאחר שזה מובהר להם, אינם רואים כל פסול בעריכת פיקניקים ומנגלים לצד הבריכות, ורחצה בהן, לפעמים גם בעירום, מול עיניהם הכלות של בעלי הבריכות, שמנסים למנוע את הנזק הנגרם לציוד השאיבה והטפטפות.

מתנחלים מאלון מורה רוחצים בבריכות ואדי פוכין, בצמוד לחממות של הכפר, אוקטובר 2018. צילום: חיים וייס

המוח הישראלי לא קולט את אפשרות קיומו של רכוש פרטי פלסטיני; נעדרי פנים, נעדרי זכויות ונעדרי קניין. שלהם – שלנו. עד כמה שקוף הרכוש הפלסטיני בעיניים ישראליות אפשר ללמוד מן הדרך שבה הוא מוגש למטייל הישראלי בואדי פוכין באתר הפנאי "סברסים":

"תושבי הכפר הם עובדי אדמה המגדלים את תוצרתם החקלאית בשיטה המסורתית של חקלאות שלחין – שליחת המים מבריכות אגירה, דרך מסלולי הובלה הישר לערוגות ולשדות. המעיינות השופעים שבוואדי מאפשרים את התפתחותם של גידולי שדה המפורסמים באיכותם. המטיילים בוואדי ייהנו משפע בריכות, מעל ל-20, שכל אחת מהן מתפרשת למימדים שבין 3X4 מטרים ל-5X7 מטרים. עומק המים בבריכות הרדודות ביותר הוא כמטר, והעמוקות שביניהן מגיעות ל-2.5 מטרים. רוב הבריכות לא צלולות והמים בהן ירקרקים, אך קרירים ונעימים בכל עונות השנה. הבריכות ברובן לא מוצלות, ולכן חשוב להצטייד בהתאם. כל אחת מהבריכות ממוקמת בשטח רחב ידיים בו ניתן לנוח."

מחד – בריכות אגירה של תושבי הכפר. מאידך – "המטיילים בוואדי ייהנו משפע בריכות". חשוב לדעת את העומק לפני שנכנסים. חשוב שהמטיילים גם לא יידעו שבאוגוסט 2014, כ"תגובה ציונית הולמת" לחטיפה ורצח של שלושת הנערים, הכריזה ישראל על שטח של כ-4,000 דונם מעבר לקו הירוק כאדמות מדינה; מתוכם, 1,156 דונם היו שייכים לכפר ואדי פוכין, כשליש מאדמותיו שנותרו פנויות אחרי 1948. מה הקשר בין רצח הנערים  לוואדי פוכין? אין קשר. אבל כך נסגר מעגל סמלי כלשהו, כנרמז בתחילת הפוסט: ככל שמתגבהת ערימת החטאים, כך מתרחבת רשימת המעיינות והבריכות שדרושים כדי לרחוץ ולהיטהר בהם.

השטחים שהופקעו מוואדי פוכין מיועדים להתנחלות בית"ר עילית והרחבותיה. מזה שנים, מפנקת בית"ר עילית את שכניה מלמטה בזרם עז של מי שופכין, לפעמים הצפה של שדות ברציפות במשך 3-4 ימים, היישר לתוך החלקות החקלאיות ובריכות האגירה שלהם. מדובר במפגע בריאותי, שנוסף על כך מסב נזקים כלכליים גדולים מאד לתושבי הכפר, והוא מתועד לעייפה מזה 13 שנים ויותר. אין ספק שהמטיילים הישראלים באזור, ממש בימים אלה, יתאכזבו לגלות בבריכות של ואדי פוכין את החרא של אחיהם היהודים מבית"ר עילית, במקום את המים הצלולים של מעיינות הואדי. אולי שוועתם תחלחל מעלה בסבך הביורוקרטיה הישראלית ותצליח להסיר את המפגע הזה, שהרי פגיעה בפרנסה ובמי ההשקיה של ערבים היא עניין אחד, זניח למדי, אבל פגיעה בזכות הטבילה הקדושה של יהודים היא עניין אחר לגמרי, חמור הרבה יותר.

"ארץ המעיינות"

בחזרה לבולמוס המעיינות. נכון לקיץ 2019, על פי הערכתו של דרור אטקס, השתלטה מדינת ישראל, בין במישרין ובין באמצעות מיליציות המתנחלים או פלנגות נערי הגבעות שלה, על 65 מעיינות ברחבי הגדה המערבית; השתלטות מלאה שחוסמת כל גישה לפלסטינים, או השתלטות זוחלת, שבמוקדם או במאוחר, זו תהיה תוצאתה. ב-2012 ביצע אטקס סקר עבור מחקר של האו"ם ואז עמד המספר על 56 מעיינות. לא פחות מ-84% מהם נמצאים על קרקע פלסטינית פרטית לפי נתוני המנהל האזרחי. זה נתון מדהים כשלעצמו, אף כי תמיד צריך לזכור כי גם "קרקע ציבורית" (אדמות מדינה) בגדה המערבית מוקצית לציבור היהודי בלבד (99.8% עבור מיעוט של 12%).

הדרך להשתלטות מלאה עוברת בהשתלטות זוחלת. במילים אחרות: לפני שמקימים גדר וסוגרים את האתר, רכזי הביטחון של ההתנחלויות הסמוכות מקיימים סיורים חמושים שמטרתם להרחיק את הפלסטינים מן המקום. רכזי הביטחון, נזכיר, ממונים על ידי צה"ל, שגם מצייד אותם בנשק ומשלם את משכורתם. כלומר, הם שליחי ציבור, גם שלי ושלכם. למותר לציין שכל פעולות הפיתוח במעיינות – הקמת גדרות, ספסלים, סככות הצללה ובניית בריכות איגום – מתבצעות באופן לא חוקי וללא היתר. ככל הידוע, המנהל האזרחי הרס פעם אחת בלבד מבנים שהקימו מתנחלים מאלון מורה ליד מעיין עין אל-כבירה (להנצחת החייל אבנר כפיר); תוך זמן קצר שבו המתנחלים והקימו אותם והוסיפו במקום מגרש חנייה, בתמיכת המועצה האזורית שומרון. מי שנכנס לערך "מעיין כפיר" בויקיפדיה לא יכול לדעת שה"מעיין" הוא למעשה בריכת איגום שמימיה נחמסו ממעיין אל-כבירה. במשך שנים סיפק המעיין מי שתייה לכפר דיר אל חטב. מתנחלי אלון מורה חתכו להם את הצינור (יותר מפעם אחת) והפנו את מימיו לבריכת השכשוך הפרטית שלהם. על הסיפור המקומם הזה ועוד כמותו תוכלו ללמוד בכתבה הזאת של יגאל מוסקו.

גם עין אל-פרעה מוזכר בכתבה הזאת, מאוגוסט 2016. אז היה המעיין בשליטת הפלסטינים, אבל מתנחלי אדורה החלו לפקוד אותו, בליווי צבאי, ולדרוש "זמן טבילה" משלהם. בתוך חודשיים בלבד גברה נוכחות המתנחלים כל כך, שהפלסטינים היו יכולים להיכנס למעיין רק לפנות בוקר או בערב; בחול המועד של סוכות ופסח כניסתם אסורה לחלוטין.

[בהערת שוליים: אלימות מוסדית או גופנית שמפעילים מתנחלים כלפי פלסטינים בשטחים היא כמעט תמיד באישור הרשויות או בעידודן, והמועצה האזורית שומרון היא דוגמה מובהקת לכך. למעוניינים, הנה מאמר מעניין של ניר גזית על ההיגיון הסוציו-פוליטי מאחורי ההסדר הזה].

התוספת האחרונה למעיינות ליהודים בלבד היא עין על-בטמה ועין א-שונה, שני מעיינות שהתנחלות טלמון גזלה מתושבי דיר עמאר, וכעת משכשכים בהם המוני ישראלים מדי סוף שבוע. נוער נריה (חלק מטלמון) לקח על עצמו את עבודת השיפוץ במקום (במימון המועצה האזורית בנימין), קבע לו שם יהודי כשר ("עינות ענר"), ומשווק אותו במרץ כמרכז תוסס של שאנטי, בירה וחיים טובים. ופרגולות, כמובן פרגולות. באוגוסט 2016 בישר עלון נריה לקוראיו בשמחה: "בני דודינו 'היקרים' כבר כמעט ואינם נצפים במקום".

בני הדודים הם בעלי הקרקע המקוריים – תושבי דיר עמאר וראס כרכר הסמוכה. הם אינם נצפים כיוון שהמיליציה החמושה של המתנחלים, הידועה בכינויה צה"ל, מגיעה כמו כלבלב צייתן לשריקת המאמן שלו – בן תשחורת מתנחל במקרה הזה – בכל  פעם שמתקרב פלסטיני לאזור, כפי שתראו בסרטון הזה.

אזור המעיינות ידוע בשמו נבי-ענר. מלבד המעיינות, יש בו גם מסגד ומקום תפילה, שרידי בית-בד, גתות, מערות קבורה ושרידי מבנים של התיישבות כפרית-ערבית. כל אלה נמצאים כבר בתהליך השחתה (ריסוס גרפיטי) בידי מתנחלי האזור. בתחילת 2018 הגישו תושבים מראס כרכר ודיר עמאר, בליווי הארגונים "יש דין" ו"עמק שווה", עתירה לבג"ץ בדרישה להרוס את המבנים הבלתי חוקיים שהקימו המתנחלים במקום. אל תעצרו את נשימתכם. בינתיים, רואים בעלי המטעים את כרמיהם מתייבשים לאיטם. כניסתם לאזור אסורה למעט בימים ספורים בשנה, לצורך חריש ומסיק, בתיאום ובליווי צבאי. האתר של ד"ר ענת אביטל מסיים את המלצתו החמה על האתר במילים: "כאן נשקף נוף משגע לכיוון מערב, אל עבר הכפר הערבי דיר עמאר". נוף משגע מאתר הפשע אל קורבן הפשע – מי יכול לסרב?

כך מסכם דו"ח האו"ם את הנזק המצטבר שנגרם לפלסטינים בעקבות שלילת גישתם למעיינות:

"המעיינות, למרות הירידה בתפוקתם, נותרו במקומות שונים מקור המים העיקרי להשקיית גידולים ומקור משמעותי להשקיית בעלי חיים. כמו כן הם מהווים גם, אף כי במידה פחותה, מקור מים לצריכה ביתית. משקי בית שאינם מחוברים לרשת המים, או כאלה שאספקת המים אליהם אינה סדירה, נעזרים בהם על מנת לתת מענה לצרכים ביתיים, במיוחד בעונת הקיץ. אובדן הגישה למעיינות ולאדמה הצמודה אליהם צמצם את הכנסתם של החקלאים הנפגעים מכך, שחדלו לעבד את אדמותיהם, או לחילופין מתמודדים עם ירידה בפריון יבוליהם. חקלאים, רועים ובעלי בתים אחרים ניצבים בפני הוצאות גדלות והולכות, בשל הצורך לרכוש מים יקרים יותר המובאים בצינורות או במיכליות."

צמצום של מכסות המים, מניעת גישה למקורות מים טבעיים, החרמת מיכליות מים והריסת בורות מים הם מאפיין של קבע של מדיניות ישראל בשטחים; חסימת הגישה למעיינות שבמשך דורות רבים סיפקו את צרכי המים של קהילות פלסטיניות משתלבת בהצמאה המכוונת הזאת.

במקביל, צריך להפיץ את החדשות המשמחות על המעיינות שנפתחים חדשות לבקרים ליהודים. המועצה האזורית מטה בנימין שוקדת במיוחד על עדכונים שוטפים בנושא. עמוד הפייסבוק הפופולרי "ארץ המעיינות – הספר" מעלה מדי שבוע צילומים מפתים ממעיינות גזולים, כמו למשל עין אל-זע'ירא שנוכס והוטבל מחדש בשם "מעיין עטרת". ב-2016 הוציאה מועצת יש"ע מדריך שלם למעיינות הגדה המערבית תחת השם הדבילי "מעיינוש", שבין שלל העצות והמסלולים ליהודים, מלטף להם גם את האגו הקולוניאלי: "מדינת ישראל היא זו שהביאה את הטכנולוגיה לאוכלוסייה הערבית ביו"ש וכך סייעה למקומיים להשתחרר מהתלות המוחלטת במעיינות כמקור מים" (בניסוחו של צפריר רינת). מי יודע, אולי בהמשך נשחרר את ה"מקומיים" בכלל מן התלות המעיקה במים, או בחיים.

עין אל-זע'ירה, אוקטובר 2019. צילום: אלכס ליבק

* * *

במעיינות נקשרים כמה וכמה חוטים של מיתוס, וצירופם הופך את המעיין למוקד מוצלח במיוחד של הזדהות דתית או לאומית. על תפקיד הטבילה וההיטהרות כבר עמדנו. עוד לפני כן, המעיין בתולדות הארץ הצחיחה הזאת הוא, פשוטו כמשמעו, מקור חיים. מעיינות מסמלים התחדשות וזיקה מחודשת עם כוח הנעורים, מעין נוגדן רב עוצמה כנגד ממשלת המוות. זו הסיבה לנוהג השגור לכנות מעיינות על שם אדם שמת, בדרך כלל בדמי ימיו. בדרך זו הטבילו המתנחלים עשרות מעיינות פלסטיניים בשמות עבריים חדשים. גם ההפנמה של השמות החדשים האלה, בשילוט דרכים, בכתבות עיתונאיות ובאתרי טיולים, מסמנת ניצחון תודעתי של פרוייקט הנישול ומחיקת הקשר של הפלסטינים לארצם. כל שנותר הוא להכתיר את המעיין בכינוי "אתר הנצחה", לעטר את השלט בסמל צה"ל, והמשימה הושלמה: איזה צבא יעז להרוס אתר הנצחה לחלליו שלו?

מעיינות גובים דם

בחודש אוגוסט השנה נהרגה רינה שנרב, בת 17 מלוד, בפיגוע שבוצע בעין בובין סמוך להתנחלות דולב. מטען מאולתר פוצץ את המכונית של משפחתה, ופצע קשות גם את אביה ואחיה. ארבע שנים קודם לכן נהרג שם דני גונן, בן 25 מלוד, בפיגוע ירי, ומאז נקרא המעיין על שמו, "מעיין דני".

כל פגיעה באדם חף מפשע – כל שכן רצח, ובפרט של ילדים ובני נוער – היא פשע נוראי, שאין עליו מחילה. אבל פשע אחד לא מצדיק פשע אחר, כמו עינויים עד לאובדן הכרה, ובמיוחד אינו מצדיק בורות והתעלמות מן ההקשר. לרצח של רינה שנרב יש הקשר ברור – האלימות המוסדית בעין בובין, והאלימות הפיזית במעיינות אחרים.

עין בובין נמצא בלב בוסתנים על אדמות הכפר דיר אבזיע, וכבר בדו"ח האו"ם מ-2012 סומן כמעיין בסכנת השתלטות של מתנחלים. מתנחלי דולב פרצו דרך כורכר במורד ההר שלהם, דרך כרם זיתים של הכפר. הדרך כמובן אינה חוקית. מאז, לתושבי הכפר אסור להתקרב אל הכרם, העצים הוזנחו ויבשו. במשך דורות משתמשים תושבי דיר אבזיע במי המעיין, המאוגמים לבריכת אגירה, להשקיית הבוסתנים, ודרור אטקס גם איתר תצלום אוויר של הבריכה מ-1982, שנה לפני הקמת התנחלות דולב. זה ככל הנראה עניין של זמן עד שעין בובין יופקע לחלוטין משליטתם של תושבי הכפר, ואז גם יאבדו להם מימיו.

רינה שנרב ודני גונן אינם היחידים שנרצחו רק בגלל שרצו לרחוץ במעיין. בדצמבר 2011 נרצח מוסטפא תמימי בירי של רימון גז היישר לראשו, ממרחק של 5 מטרים. בנובמבר 2012 נרצח רושדי תמימי בירי של אש חיה לגבו, בשעה שעמד על גבעה מרוחקת ולא סיכן אף חייל, ולאחר שפינויו עוכב שעה ארוכה שבה איבד דם רב. ביוני 2018 נרצח עז א-דין תמימי בירי חי לגבו, שעה שנמלט לאחר שיידה אבנים, מבלי שסיכן אף אחד. אף אחד מן הרוצחים לא הועמד לדין וחקירת המקרים מוסמסה; ככל הידוע גם אף חשוד ברצח לא עבר עינויים.

אני מעז לנחש, מין ניחוש פרוע שכזה, ששלושת המקרים האלה עברו בשתיקה כי הרוצחים היו חיילי צה"ל והנרצחים פלסטינים. מדוע לקרוא להם רציחות? ובכן, עומד אדם חמוש עד שיניו, מוקף בחבריו החמושים, מול אדם בלתי חמוש, או לכל היותר מול אדם שיידה בו אבן. האדם הבלתי חמוש אינו מסכן במאומה את האדם החמוש; גם הוראות הפתיחה באש של האדם החמוש אינן מתירות לו לפתוח באש, ודאי שלא באש חיה. ובכל זאת, האדם החמוש מכוון אש חיה על האדם הבלתי חמוש, ויורה כדי להרוג, או לפחות מתוך ידיעה ברורה שבטווח כזה הירי עלול להרוג, בוודאות קרובה. ולבסוף, אחרי הפגיעה, האדם החמוש גם מוודא שלא יוכלו לפנות את האדם הבלתי חמוש בזמן כדי להציל את חייו.

רצח. אפשר כמובן לקבור את כל הסיטואציה הזאת מתחת לשמיכה עבה של מליצות וקלישאות נבובות, אבל אפשר פשוט לקרוא לעובדות בשמן.

שלושת בני תמימי היו תושבי הכפר נבי סאלח. הרבה מאד ישראלים שמעו על העימותים השבועיים בכפר הזה בין מפגינים לבין צה"ל; כולם ראו את עהד תמימי נכנסת לכלא על סטירה שנתנה לקצין. אבל מעט ישראלים יודעים על מה בכלל מוחה הכפר הזה. ובכן, גם זה סיפור של מעיין שנגזל, אחרי אדמות שהופקעו, ואת הסיפור כולו סיפרתי כאן מזמן – כיצד גזלו מתנחלי נווה-צוף (חלמיש) את עין אל-קוס מנבי סאלח וחסמו את גישת תושביו למעיין, כיצד התגייס הצבא להגן על מעשה הגזל, ובמיוחד, כיצד הוא הגדיל לעשות והחל לפלוש אל תוך הכפר באלימות מחרידה והפך את חיי התושבים לגיהנום. לא שזה עזר לו לדכא את מאבקם. להיפך.

נשים מנבי סאלח באחד הביקורים האחרונים שלהן בעין אל-קוס, לפני הפקעתו המוחלטת. אפריל 2012. צילום: אורן זיו

בני תמימי נרצחו בשעה שמחו על גירושם ממעיין שהיה שלהם מדורי דורות. דני גונן ורינה שנרב נרצחו בשעה שהגיעו לרחוץ במעיין שאינו שלהם. אין הבדל בין רצח לרצח, כולם מתועבים באותה מידה. אבל יש הבדל חשוב בהקשר הפוליטי. ומי שאינו רוצה לראות את מעיינות הארץ נשטפים בדם של קורבנות שווא, מוטב שיתבע תשובות פוליטיות מהנהגה שהפכה אותם ממקור של חיים ושותפות גורל לסממן של אדנות מתריסה ומחרחרת ריב.

"בזכותנו המעיין נראה כל כך טוב"

מזה יותר מעשור פועלת באזור ירושלים ובשטחים קבוצה ספק-מחתרתית של "משפצי מעיינות" בשם אברבנאלים. הם מאתרים מעיינות "נטושים" או "מוזנחים" (מיד אחזור למרכאות האלה), ומסתערים עליהם בחדוות שיקום ציונית: מסדרים אבנים, מסלקים צמחיה, מטייחים בריכות איגום, ומנקים את המים. סימן ההיכר שלהם: הם משאירים אחריהם במים דגי זהב. בולמוס המעיינות לא פוסח על חובבים וסתם טיילים, שכוונותיהם טובות אבל תוצאותיהם – לא תמיד. המשפצים הפיראטיים אינם אנשי מקצוע ולא פעם גורמים נזק אקולוגי:

"ד"ר אורית סקוטלסקי, רכזת תחום מים ונחלים בחברה להגנת הטבע  מסבירה שהמינים שחיים במעיינות — צומח ובעלי חיים — נמצאים בסכנת הכחדה. לדבריה, המעיינות דורשים התייחסות תכנונית של אקולוגים ובלעדיה מינים רבים לא ישרדו. מקורות המים במקומות רבים פגועים והטבע רמוס. החשיבות העליונה היא, לדברי סקוטלסקי, להעניק הגנה באזור הנביעה של המעיין ולהרחיק ממנו תיירות… במקומות רבים, אלה מעיינות קטנים עם שפיעה נמוכה. המעט הזה קריטי לטבע. בעלי החיים שותים מן המים האלה ושורדים בזכותם. כשבאים ומנסים לאגום אותם בבריכה גוזלים את מקור המים מבעלי החיים ולבני האדם נותר אתר מוזנח. ברוב המקרים גם לא מתכננים את התחזוקה של האתר לאחר הקמתו וכך מתחילה שרשרת של בעיות עתידיות".

שיפוץ המעיינות המאולתר בשטחים, אומר רכז שמירת טבע, נעשה מתוך בורות: הבטון מרעיל את החיות ומעבר הדגים נפגע. "בשביל אהבת הארץ, החריבו את הארץ".

במקרים רבים, מה שהמטייל הישראלי מכנה "מעיין" אינו אלא בריכת איגום שנבנתה בסמוך למעיין וניזונה ממימיו. הנה מחשבת כפירה: מה כל כך "טבעי" בחפירה מלבנית, מדופנת אבנים וטיח, הנטועה בלב חורש טבעי על צלע הר? אולי דווקא הצמחיה העבותה במוקד הנביעה, שמשווה למקום מראה "נטוש", ושעל עקירתה שוקדים משפצי המעיינות למיניהם, יותר טבעית מן הבריכה המלבנית וריצוף האבנים שמסביבה? על אלה מתווספים, במעיינות ש"זכו" לרוע מזלם בשיפוץ בידי הרשויות, גם ספסלים, סככות הצללה ועוד מפגעים חזותיים, שכל מטרתם היא "להנגיש" טבע "מוסדר", כלומר נוח לגישה ולעיכול, משהו שיזכיר לכם אולי אתר ספא יותר מאשר זרזיף מים בוקע מסלע. מי רוצה לעשות סלפי לצד זרזיף מים?

המימד הפוליטי של השיפוצים וההסדרות וביעור ה"הזנחה" הזאת של המעיינות ניכר לעין. מי ש"הזניח" אלה הערבים, מי ש"מטפח" אלה היהודים. זהו כמובן הד של תמה ציונית קדומה, שמקורותיה עוד בקולוניאליזם האירופי ויחסו הטעון אל הילידים וזיקתם למולדת, זיקה טבעית שאינה נזקקת לצידוקים, להבדיל מזיקת המתיישבים שהגיעו מאירופה, שאותה יש להבנות ולהצדיק ללא הרף. בגירסתה הוולגרית היא ידועה גם כ"רק מי שהארץ לא שייכת לו מסוגל לשרוף אותה" – אמירה שנכנסה לפנתיאון השקרים שציונים מספרים לעצמם כדי לישון בשקט בלילה.

המחקר בנושא הזה חושף תנועת מלקחיים אידאולוגית. מצד אחד, הכובש מערער וחותר תחת הזיקה של הילידים למקום בשלל אמצעים – הדרה פיזית וסימבולית, מחיקת שמות, הצגתם כמי ש"הזניחו" את הטבע ולא השכילו "לשחרר" את הפוטנציאל שלו – וכדומה; ומצד שני, מדיניות אגרסיבית של "פיתוח" ו"שימור", לעתים תחת איצטלה של דאגה לטבע, אבל בפועל יישום של מהלכי השתלטות לאומיים על המרחב. גדי אלגזי מדבר על "אקולוגיזם קולוניאלי" בניתוח של הפונקציה המייהדת של יערות קק"ל ו"הסיירת הירוקה" (הדברים מופיעים באופן מפורש במסמכים הרשמיים); רביע אגבריה מראה כיצד המאבק המשפטי של הרשויות נגד קטיפת זעתר ועכוב מוצג כמאבק של כוחות הקידמה בתרבות פרימיטיבית שאינה מסוגלת אפילו להבין את יחסיה-שלה עם הסביבה; ועדנה גורני פורשת את הסיפור הנורא של ייבוש אגם החולה, פרוייקט האיוולת הגדול של המפעל הציוני, שכל-כולו שיקף היבריס של השתלטות על טבע פראי ורתימתו לבניין האומה, תוך דחיקת רגלי הילידים. כל זה תואר כהישג יוצא דופן בשנות ה-50':

הוסרו כל המכשולים המלאכותיים לניצול מקסימלי ורציונלי של אוצרות המים והקרקע של העמק. עזיבת הערבים לא זו בלבד שאיפשרה הגדלת שטחי היישובים היהודיים וריכוזם, אלא ביטלה את כל ההגבלות בנוגע להסדרת ההשקאה ושיחררה את המתיישבים (היהודים) ממסורת פסולה ומזיקה… נעלמו כפרי הערבים … ואיתם נעלמו גם התאואים … נעלמו גם עשרות תעלות ההשקאה הצרות והמתפתלות ובמקומן מתמשכות התעלות הישרות של מפעלי הבניאס והחצבני, וביניהן יחידות שדה נרחבות, שעליהן נראים במשך כל עונות השנה טרקטורים ומכונות חקלאיות. לאורך הנהרות מוריקים המטעים השונים ובריכות הדגים הנוצצות באור השמש מטביעות על כל הסביבה את החותמת של שפע מים וברכה."
(יהודה קרמון, עמק חולה הצפוני, פרק בתולדות הנוף של ארץ ישראל, מאגנס 1956, עמ' 86, 95)

על כך מעירה גורני:

"אין ספק שהנוף החדש היה יפה – לפחות בעיניו של קרמון. הבעיה היא שהוא לא היה מסוגל לראות את היופי ששרר במקום קודם לכן. גם לפני הייבוש שלט הצבע הירוק, והשמש נצנצה על אגם החולה. גם אז חיו בעמק אנשים והוציאו ממנו את פרנסתם, ובו התפתחה והתעצבה תרבותם. קרמון לא ראה אותם, כפי שהוא לא ראה את הנוף. בספרו הוא מייצג תפיסת יופי של טבע יציר תרבות. רק לאחר שהנוף בוית ורוסן, לאחר שנגזר דינו של הטבע הפרוע והוא יובש ונחתך בידי האדם והמכונה בקווים ישרים, נתחם בזוויות מרובעות כמו ציור במסגרת, וחתימת האמן טבועה בו, רק אז הוא יפה, רק אז הפך סמל לחיים ולברכה."
(עדנה גורני, בין ניצול להצלה: תיאוריה אקופמיניסטית של יחסי טבע, תרבות וחברה בישראל, פרדס, 2011, עמ' 72)

וזה עוד בלי לומר מילה על האסון האקולוגי שהמיט ייבוש החולה (ועל מיתוס הדברת המלריה). גם "הסדרת" המעיינות להנאתם של משכשכים אנושיים ממיטה אסונות אקולוגיים, קטנים אומנם, על סביבות גידול טבעיות, וכל זאת בשם שמירה על "הטבע".

נוף הולך ונעלם

אחד הספרים היפים ביותר שנכתבו על הנוף של הארץ הזאת, וגם אחד העצובים ביותר, נכתב בידי פלסטיני: "טיולים בפלסטין: רשימות על נוף הולך ונעלם", מאת רג'א שחדה (עם עובד, 2009). שחאדה היה מראשוני המשפטנים שניסו להגן על זכויות הקרקע של פלסטינים בבתי המשפט הישראלים (והיה גם מי שהקים את ארגון זכויות האדם "אל-חאק"). את תולדות כשלונו הוא מספר בספר הזה, השזור בטיוליו ברחבי פלסטין, פלסטין ההולכת ומצטמצמת, הולכת וננגסת בידי גושי ההתנחלויות הרעבתניים. שחאדה סולד מן הניכוס הלאומי של הארץ ונופיה – הן בידי הפלסטינים והן בידי הישראלים. באהבתו הבלתי-מסויגת אל הנוף וההסטוריה המקומית, על כל שכבותיה, הוא מזכיר לפרקים את ס. יזהר ועמוס קינן. להבדיל משניהם, הוא כבר כותב מעמדת התבוסה, לא המחאה. על ההרס הנורא שנשקף לעיניו בגבעות פלסטין, אפשר רק לקונן.

"כשטיפסנו ועלינו נפרשה לעינינו כל תמונת הבנייה החדשה. התהפוכות היו כה רבות עד שנדמה שכל העולם כולו נטרף כאן מחדש. קבלנים יישרו גבעות, הרסו טרסות ועקרו סלעים גדולים מהאדמה לשמש קירות תומכים. ההתנחלויות הישראליות שוב לא היו מובלעות צנועות שנשתלו בקרבנו ושאפשר לבטלן. שינויים אדירים התחוללו וקשה שלא לראות בהם שינויים של קבע. נדמה שכל התזוזות הטקטוניות שהתרחשו במשך אלפי שנים מתחוללות עכשיו בתוך חודשים ומציירות את המפה כולה מחדש. פלסטין שהכרתי, הארץ שחשבתי עליה כעל ארצי, השתנתה לנגד עיני מן הקצה אל הקצה." (עמ' 180).

תרומה ישראלית אופיינית לנוף בגדה המערבית.

ישראלים לא מעטים, אני מאמין, יוכלו להזדהות עם תחושת האובדן של שחאדה למראה עולם הבטון הסוגר עליו מכל עבר. זה אולי יעזור להם להבין את בולמוס הבנייה וכיבוש המרחב הישראלי כאויב המשותף לכל תושבי הארץ הזאת.

"לפני המתקפה האחרונה על הגבעות הסמוכות למקום מגורי – שעד היום קמו בהן שתים-עשרה התנחלויות והן מתרחבות והולכות – יכולתי לצאת מפתח ביתי היישר אל הגבעות ולטייל בהן שעות ארוכות, מאושר עד בלי די להיות לבדי במרחבים ובוואדיות האלה, בין טרסות עתיקות, מטעי זיתים וערוצי נחלים. התענוג הזה נגזל ממני עכשיו. לכיבוש הישראלי יש השלכות קשות על חיי כולנו בגדה המערבית. לי אישית, אחת הקשות שבהן היא שאיני יכול עוד לטייל לי בחבל הארץ הזה ביחידות, בלי לחשוש מפגיעתם הרעה של מתנחלים ישראלים עוינים." (עמ' 14).

בטיול האחרון שבספר, עובר שחאדה בעין חרשה, מתחת למאחז חרשה הבלתי חוקי, שהוכשר לפני כשנתיים בידי היועץ המשפטי אביחי מנדלבליט. בשנים שחלפו מאז כתיבת הספר השתלטו מתנחלי חרשה על שטחים חקלאיים בסמוך למעיין והגבירו את התנכלויותיהם לתושבי מזרעה אל-קיבליה הסמוכה. גישתם של פלסטינים למעיין מוגבלת יותר ויותר; רג'א שחאדה כבר לא היה מצליח לעבור שם בשלום כיום. הנוף שלו ממשיך להיעלם.

* * *

הטבע לא האיר פנים לפלסטין, וחנן אותה באוצרות מעטים בלבד. אדמה, אבן, מים ונוף. בזה אחר זה, ישראל הולכת ומשתלטת על אוצרות הטבע המצומצמים האלה, גורסת ומוצצת אותם עד תום (על שוד האבן הפלסטינית, ראו כאן). יש משהו אובדני בהתנהלות הזאת, שהרי האבן והמים והנוף של הארץ הזאת אינם בלתי-נדלים; המחשבה שהעברתם מבעלות לפלסטינית לבעלות יהודית – בעוצם-יד, בגרגרנות שאינה יודעת שובע – תעניק לנו חיים טובים ומלאים יותר בחלקת הארץ הזאת היא הבל ורעות-רוח. הארץ נגמרת לכולנו. בפתחה של קטסטרופה אקולוגית גלובלית, הישראלים מעדיפים לקשור את עתידם למאבקי שליטה קנטרניים נגד השותפים היחידים שיהיו להם ביום פקודה. "אם זה יימשך", אומר רג'א שחאדה לבן-שיחו המתנחל, בשיחה הדמיונית שחותמת את ספרו, "בסופו של דבר תהיה לנו ארץ שכולה שתי וערב של כבישים. אני רואה את כולנו נוסעים שוב ושוב במעגלים. אתה יכול לקרוא לה ישראל או פלסטין, אבל הארץ הזאת תהפוך למבוך אחד גדול של בטון".

הסיוט הזה כבר החל להתגשם. בולמוס המעיינות, ההרחבה וההתפשטות, קדחת הבנייה והחציבה בשטחים, הם סימפטום של בהלה עמוקה, חסרת-מוצא, שכבר יודעת איך כל זה ייגמר, אבל מעדיפה לעצום עיניים חזק ולצלול אל מים עמוקים. מים גנובים ימתָקו.

[הערות: 1. תודה לדרור אטקס; 2. הבלוג חזר? אולי. אולי לא. הבלוג שומר על עמימות]
29 בדצמבר 2018 / עידן לנדו

מעבר לפרדוקס הסירוב

[זאת גרסה מורחבת של דברים שאמרתי בערב השקה לספרה של עדית זרטל, "סירוב: חובת הציות וזכות המצפון", הקיבוץ המאוחד 2018, "תולעת ספרים", 27.12.2018]

 

הספר הזה, שכתוב נפלא וערוך נפלא, מעורר הרבה מאד מחשבות, גם אצל מי שהסירוב הפך לו טבע שני לפני שנים רבות. המחשבות האלה נוגעות אצלי לפחות לא במעשה הסירוב עצמו אלא בנסיבות שמובילות אליו, ובתודעה הפוליטית שמאפשרת אותו. עדית כתבה את הספר בהשראה מפורשת של כתבי חנה ארנדט, ולכן אני מאמין שהיא תעריך התייחסות פולמוסית לספר – באותה רוח פולמוסית ומערערת שאיפיינה את מחשבת ארנדט לכל אורכה. הדברים הבאים נשענים על מצע גדול של הסכמה, גם אם תישמע בהם לפרקים נימת אי-הסכמה.

* * *

כל סרבן היה מעדיף להימנע ממעשה הסירוב ומהפרת החוק לו היה יכול. כל סרבן היה מעדיף שהמציאות שדוחקת אותו אל הסירוב היתה שונה, מעוותת פחות, כך שלא היה מוצא עצמו בסימטה ללא מוצא זולת מוצא הסירוב. במובן הזה, כל סרבן הוא פוליטי, גם אם הוא מכתיר את מעשהו כאקט פרטי לחלוטין; הוא מייחל למציאות אחרת. והוא מקווה שמעשהו הפרטי לחלוטין יהפוך לאמת-מידה כללית יותר, סוחפת יותר, שתבלום במשהו את הסיוט המוסרי שבתוכו כולנו מתגלגלים מטה.

אם כך, הסרבן מפר את החוק כדי לעורר את מצפונם של אחרים, ולגרום להם להצטרף אליו. וכל סרבן יודע ש"הסדרה שקטה" עם הצבא לא תביא לכך. שהרי מעשים שנעשים בהיחבא אינם משפיעים על הזולת. רק סירוב בעל הדהוד ציבורי עשוי לשנות משהו, אם בכלל. ואומנם, הספר של זרטל מצטט עדויות של תא"ל דב תמרי והרמטכ"ל משה לוי משנות ה-80', שלתופעת הסירוב בעת השהייה הממושכת בלבנון היתה השפעה ניכרת על ההחלטה לסגת מרצועת הביטחון (213). היתה זו תנועת סירוב גלויה, בת אלפי חברים; בין 1982-1992 כ-300 סרבנים ריצו עונשי מאסר בבתי הכלא הצבאיים. זהו "תור הזהב" של הסרבנות הישראלית, שלא היה כמוהו עד אז וגם לא מאז (בספטמבר 1983 הגיעו 14 אלף איש למופע רוק באכזיב שכל הכנסותיו נתרמו ל"יש גבול"; בין האמנים היו שלום חנוך, דויד ברוזה ולהקת "בנזין").

כיצד יובטח ההדהוד הציבורי? באמצעות התעמתות גלויה ונטולת-מורא עם השלטון. בראש ובראשונה, דרך הנכונות להישפט ולהישלח למאסר על אי ציות לפקודה. דרך הפיכת הסירוב לפומבי, וחשוב מכך – הפיכת המחיר האישי שנגבה מן הסרבן לפומבי. אם יש משהו שמזיז לבבות קהים, זה לב שעדיין לא קהה. לא הטפה על קורבנות פלסטינים, נסתרים מן העין ומן הלב, אלא הפיכתך שלך לקורבן עשויה, אולי, לסדוק במשהו את חומת האדישות של שכניך וחבריך.

אני לא מחדש כאן דבר. סרבנים שישבו בכלא זוכרים את ההערכה שזכו לה מצד כלואים אחרים. אין מופת בלי מחיר אישי. המאסר איננו סרח-עודף של מעשה הסירוב; ודאי שאיננו עונש שמעיב על צדקתו של מעשה הסירוב. בדיוק להיפך: המאסר הוא שלב הכרחי באקט הסירוב בתור אקט פוליטי, הוא הביטוי המזוקק והמדויק ביותר להתנגשות בין הסרבן למדינה, ובין שתי מערכות ערכים סותרות. הניסיון לחמוק ממנו כמוהו כניסיון לטשטש את ההתנגשות הזאת ולאותת שהסרבן והמדינה, בסופו של דבר, נמצאים באותו צד של המתרס.

לא, הם לא.

אבל כשאני קורא את הספר של עדית, אני משתאה על המאמצים הכבירים שהשקיעו סרבנים במהלך מחצית המאה האחרונה – החל מגיורא נוימן החלוץ (1972) ועד לאורה מילוא (2004) – לשכנע את רשויות הצבא והמשפט להכיר בזכותם לסרב, ובמשתמע, לפטור אותם מן העונש הכרוך בסירוב. עשרות ומאות עמודים של עתירות, של חוות דעת מלומדות מאת פרופסורים לפילוסופיה ומשפט, מאמרי דעה ואסופות מאמרים, ובהם כל השאלות הידועות: מה בין פציפיזם לסירוב סלקטיבי, מה בין אי ציות למרי אזרחי, מה בין סרבנות הימין לסרבנות השמאל. הכל מרתק ומעניין, באמת, בלי שמץ ציניות אני אומר את זה, אבל ת'כלס, מה אתם רוצים מהמדינה? באמת, מה אתם רוצים? שתוותר לכם מראש, בלי שום מאבק? שתגיד "בסדר, לא מתאים לכם שירות חובה, לא צריך"? שתעשה צחוק מעצם הפרויקט שמגדיר אותה יותר מכל – פרויקט הכיבוש והאפרטהייד – בשעה שאתם לוקחים אותו בשיא הרצינות?

הסירוב של המדינה למחול לכם רציני לא פחות מן הסירוב שלכם למחול לה. תזכרו את זה. כבדו את זה. השתמשו בזה.

והרי הצבא עושה ככל יכולתו כדי להימנע מעימות משפטי ומהד ציבורי. מדיניות ההשתקה של הסרבנות הפכה להיות הנורמה מאז אינתיפאדת אל-אקצא. הכלל הלא-כתוב הוא להימנע מעימות עם הסרבן ולסגור את הבעיה שלו בשקט, בתוך היחידה. ושוב, הסרבנים מודעים לזה, וגם מודים בכך שמדיניות ההכלה נוטלת את עוקצה הפוליטי של הסרבנות, מטשטשת את ההבדלים המשמעותיים בינה לבין "אי התאמה" כללית, ולמעשה מוחקת אותה מן הזירה הציבורית כתופעה ממשית. הרי אין דרך אפילו לספור כמה אנשים מסרבים לשירות, בכל רגע נתון, אם לא מושתת עליהם כל סנקציה שנתונה לתיעוד רשמי.

ובכן, זהו פרדוקס הסירוב. ככל שהוא נאבק על הכרה, ככל שהוא מנסה לשכנע את סובביו שהוא מוקנה לנו כזכות, וככל שהוא חותר לחצוב לו נישה משפטית במסגרת החוק הקיים, נישה שבה הוא יוכר כעוד סוג לגיטימי של חופש המצפון – כך הוא בעצם חותר לחמוק מעונש, להימנע מחיכוך אלים עם מערכת השלטון, ובסופו של דבר – להתפייס עימה, גם אם בתנאים מתוחים. בו בזמן הסירוב כאקט פוליטי עומד ונופל על נראותו הציבורית, על ההד הרגשי והמוסרי שטמונים בו, ואת אלה לא יצליח לעורר ללא התנגשות עם השלטון, ללא החצנה מפורשת של האי-הסכמה התהומית ביניהם, ללא מחיר אישי של ישיבה במאסר.

[במאמר מוסגר: הישיבה בכלא חיונית גם לגיבוש התודעה הפוליטית של הסרבן. שם הוא נותן דין וחשבון, לעצמו ולכלואים האחרים, על מעשיו ועל המחיר שנגבה ממנו; שם הוא נתבע לצאת מד' אמותיו ולקשור את סירובו לקהילה שנגדה הוא יוצא; שם הוא נהיה פוליטי, גם אם לא רצה בכך מלכתחילה].

לו קיבל הסרבן את מה שתבע מבית המשפט, היה שומט את הקרקע מתחת לעצם מחאתו. צבא ש"מכיל" את כל מעשי הסירוב, שמוותר מראש לסרבנים ופוטר אותם משירות, הוא צבא שבפועל שינה את החוק שנגדו מוחה הסרבן, כך שזה כבר אינו מפר אותו. לסרבן שכבר לא נתבע לשרת אין למה לסרב. זהו מות הנשיקה של הסרבנות כתנועה פוליטית. בדיוק כמו תאגידי המזון והבידור הענקיים, שיודעים לקחת כל ביטוי של חתרנות אנטי-ממסדית ולשווק אותה כטרנד שבו מתממש "הייחוד" של הצרכן האינדיבידואלי – ייחוד שמשותף לו ולמליוני צרכנים אחרים, חסרי פנים – כך גם המדינה יודעת יפה להציג בראש חוצות את סובלנותה לחריגים, ובכך בפועל ממיתה את חריגותם, מבייתת אותם, אוספת אותם מחדש לתחום גדר המותר.

סרבנות הנשים של העשור האחרון הגיעה אולי למודעות החריפה ביותר לפרדוקס הזה, והספר של עדית מתאר את זה יפה.

"זכותן הייחודית של הנשים לחופש מצפון, כותבת נויה רימלט, נהפכה גם למכשול בדרכן של סרבניות מצפון שרצו להפוך את הסירוב המצפוני שלהן למעשה ציבורי… "היד הקלה" של רשויות הצבא על משאב הפטור לנשים מטעמי מצפון היא שהפכה את תהליך ההגדרה העצמית, הפמיניזציה והפוליטיזציה של סרבניות המצפון לאיטי ומסובך. הן החוק והן הפרקטיקה שהתפתחה מכוחו, של הסדרה שקטה ולא לעומתית של שחרור משירות צבאי של המסרבות, גם אלא הסלקטיביות שהגדירו את עצמן במפורש סרבניות-כיבוש, לא אפשרו למעשה מאבק משמעותי מגדיר ומעצב זהות" (322).

צריך לציין שבסוף 2003 חל שינוי מדיניות בצה"ל וסרבניות כיבוש החלו להישלח לכלא – הישג פוליטי שהושג, כתמיד, במחיר אישי. זרטל כותבת: "המדיניות החדשה והמחמירה של הצבא ביחס לפטור מטעמי מצפון לנשים, והרוח הגבית שהעניק לה פסק הדין [בבג"ץ לאורה מילוא], הקימו לתחייה את סרבנות המצפון של הנשים והזריקו לסרבניות כוח וחיוניות, קול ונראות" (340). בהתגוששות הזאת בין הצבא לסרבניות, התגוששות פוליטית עד לשד עצמותיה, יש עליות ומורדות. לפני שנה וחצי פטרה ועדת המצפון של צה"ל את תמר זאבי משירות צבאי אף על פי שסירובה לא היה פציפיסטי אלא פוליטי-לעילא ונעוץ בכיבוש. אותה ועדה לא פטרה את הסרבנית תמר אלון משירות בנימוק שזו פעלה לא רק ממניעים  אישיים אלא גם ממניעים של "מרי אזרחי".

אכן, מרי אזרחי תובע מחיר הן מן המורד והן מן השלטון. הצבא הבין זאת לא פחות טוב מתמר אלון, ולכן מיהר לשחרר אותה, זמן קצר לאחר דיוני ועדת המצפון, בעילה הטכנית של "אי התאמה". הנה עוד הוכחה לכך שכליאת סרבנים וסרבניות משרתת את האינטרסים שלהם יותר מאלה של הצבא.

בספר של עדית מובאות שתי עמדות קוטביות ביחס לזכות שהסירוב עומד, או לא עומד עליה. כך כתב יוסף רז בחוות דעת שנמסרה במסגרת בבג"ץ זונשיין ב-2002:

"סרבנות המכונה סלקטיבית היא סרבנות מטעמי מצפון לכל דבר ועניין… הזכות לסירוב מצפוני מניחה מראש שהממשלה ובתי המשפט אינם מסכימים עם התפיסה המוסרית המניעה את הטוענים לזכות לעבור על החוק. אך בהכרה בזכות לסירוב מטעמי מצפון הממשלה מכירה בכך שיש לה חובה בסיסית לכבד בני אדם בעלי מוסר אוטונומי, או בחובתה לכבד את האדם באשר הוא אדם" (279).

מנגד, עדי אופיר כתב כך במאמר ב"פוליטיקה", ב-1987:

"לסירוב אין זכות, וגם אין טעם שיחפש לעצמו זכות להיתלות בה… אילו היתה זכות לסירוב היה צורך בקיומו של מוסד שיאפשר לממש סירובים כמו ששווקים כלכליים מאפשרים לממש את זכות הקניין… אבל מהותו של הסירוב בכך שאינו שייך לשום מוסד חברתי אלא על דרך השלילה, כמוקד של איום על סמכות ואקט של פריצת גדר; מהותו של המשחק שבתוכו מתקיים הסירוב הוא אי-הסכמה, לפחות, על מקצת מן הכללים, עד כדי שבירת הכלים… להקנות זכות לסירוב פירושו להקנות זכות לחירות האנושית בכלל, שהיכולת לומר לא היא עצם מהותה, אבל זה אבסורד… זכות שמוקנית לאדם כך היא בעת ובעונה אחת גם הגבלה חמורה על חופש הפעולה שלו באותו תחום. מן הזכות לקניין, למשל, נובע האיסור ליטול בלא רשות מרכושו של אחר… אם מדובר בהגבלת השימוש בסירוב למקרים מסוימים בלבד – הרי זו סתירה במושג הסירוב עצמו, שמשמעו יהי מעתה: מותר לסרב במקום שהחוק התיר לסרב. לכן צריך לומר ברורות: אין לנו זכות לסרב – אבל סירובנו מוצדק" (354-6).

הצדק עם אופיר ולא עם רז. אין זכות לסירוב, אבל הוא מוצדק. הצדק הזה חורג הרבה מעבר לדיון המשפטי, ותופס גם ברמת התודעה האישית של כל סרבן וסרבן. יש בו לקח עקרוני ביחס לעמידתו של האזרח מול השררה, שהייתי רוצה לראות בקרב הרבה יותר ישראלים. לכן הבטתי בהשתאות מהולה באכזבה בעתירה מן השנה שעברה של "יש גבול", בהשתתפות 100 סרבנים ובהגשת עו"ד איתי מק, שדרשה להחיל על סרבנות לא-דתית את אותם קריטריונים מקלים שהצבא מחיל כיום על נשים דתיות הפטורות משירות מטעמי מצפון. העתירה נדחתה, וטוב שכך. לו היתה מתקבלת, הן נשים והן גברים המסרבים לשרת בצבא מטעמים מצפוניים, לרבות התנגדות ממוקדת לכיבוש ולדיכוי האוכלוסיה הפלסטינית, היו מקבלים פטור גורף משירות. "סרבנותם" היתה גוועת בטרם נולדה, נבלעת ללא קול בבטן הצבא, ולא נודע כי באה אל קרבו. זאת היתה התאבדות פוליטית מפוארת ופאתטית של אגף חיוני בשמאל הישראלי, המרה מרצון של אקטיביזם בפסיביזם.

מן הדברים האלה אין להסיק שאני מעין טהרן שדוגל רק בסרבנות שמובילה למאסר בכלא. ודאי שלא. למעשה, כתבתי בעבר על הצורך הדחוף בהרחבת סוגי ההתנגדות האזרחית הרבה מעבר לסרבנות הצבאית (תיכף אשוב לזה). אבל התבקשתי כאן להגיב על ספר שעניינו הוא דווקא הסרבנות הצבאית, ולכן היה לי חשוב לעמוד על הפרדוקס שדווקא היא מעוררת, בהיותה אקט פורע חוק שבו זמנית מבקש לחסות בצל החוק. מן הפרדוקס הזה אני מבקש לשחרר אותה. ממילא יובן שמופעי סרבנות אחרים, שאין בהם משום עבירה על החוק, אינם נקלעים לפרדוקס כזה.

* * *

הוויתור על "מחילת" המדינה הוא לא ויתור טריוויאלי. הרי כל מי שגדל והתחנך בישראל ספג מינקותו את הקשר ההדוק בין המדינה לבינו, קשר שנפרט לאלפי חוטים של היסטוריה וייעוד, מיתוס ואידאולוגיה, שואה ותקומה. כמו כל ישראלי אחר, גם הסרבן לכוד עדיין תחת סינרה של האומה, אֵם מזינה וגם חונקת, אם שהעיניים נישאות אליה בציפיה גם כאשר הלב רותח נגדה בזעם.

לוותר על כל השפע המחבק הזה – זה קשה. ולמרות הכל, זה הכרחי.

להפסיק לצפות למחילה – זאת ההמלצה. לא לייחל עוד ליד המלטפת והמנחמת של השלטון. אולי צריך להרהר שוב במשמעותו של המושג הזה, שנזכר פעמים רבות בספר של עדית, "אהבת המולדת". כך היא כותבת: "סרבנות מצפון כזאת העומדת לדיון בספר זה היא אהבת מולדת המעמידה גבול למולדת שאיבדה את נשמתה וצדקת דרכה, כדי להפיח בה מחדש חיים וצדק" (199). אני מתגרד באי-נוחות כשאני קורא ביטויים כמו "מולדת שאיבדה את נשמתה". אין נשמה למולדת (ספק אם יש נשמה לבני אדם), ואין צורך להזכיר כאן איזו מסורת פוליטית יונקת מן ההאנשה של "המולדת" והעמדתה כאורגניזם בעל נשמה, חיים, דם ומאוויים. הסרבן צריך לסרב לא רק למעשי עוולה בשירות "המולדת" אלא גם לפיתוי הזול להגדיר את מעשה הסירוב שלו במסגרת המיתולוגית-למחצה של "אהבת המולדת". ומה אם הוא עלה מארגנטינה שנתיים לפני שהחליט לסרב? מולדתו אינה כאן. האם נגרע משהו מתוקפו של מעשה הסירוב שלו? ומה אם הוא בעצם שונא את המולדת ועדיין לא מסכים לרצוח ילדים פלסטינים בשמה? אז הסירוב שלו "שווה פחות"?

זרטל מצטטת את מאיר עמור: "האם למולדת שאינה אוהבת את ילדיה יש את הזכות לתבוע מהם את אהבתם, ואת חייהם"? (199). אני רוצה לשאול: ואם המולדת כן אוהבת את ילדיה, יש לה זכות לתבוע את חייהם? לא נראה לי. מה עניין אהבה לכאן? למי בכלל יש זכות לתבוע מאדם בן 18 את חייו?

בתור התחלה, הייתי מעדיף להוציא את מושגי "המולדת" ו"אהבה" מן הדיון על סרבנות. אין לי שום התנגדות אליהם ככאלה. כבודם במקומם מונח, אבל מקומם אינו פה, וספק אם יש בכוחם להקים בסיס איתן, חוצה מגזרים וקהילות, לתרבות כוללת של סירוב והתנגדות. איך נמדדת אהבה? מהי מולדת? האם אהבתו של הגנרל לצבא היא אהבתה של פעילת הדיור הציבורי לחסרי הדיור? האם המולדת של מתנחל בבית אל היא המולדת של בדואי שביתו נהרס עשרות פעמים בכפר אל-עראקיב?

מה שדרוש לנו במקום המושגים המתעתעים האלה הוא ניסוח צלול של הברית שהסרבן מפר, והברית שהוא בורא כנגדה. הברית המופרת היא ברית הציות לחוק; ברית המושתתת על תחושת אחריות והזדהות עם מדיניות השלטון כזרועו הארוכה של הציבור. שימו לב: אחריות והזדהות, לא "אהבה". מדיניות השלטון, לא "המולדת". תחת הברית הזאת, המופרת ביודעין, כורת הסרבן ברית חדשה עם קהילה חלופית: בראש ובראשונה, עם קורבנות העוול – העם הפלסטיני תחת הכיבוש הישראלי – ובמקביל גם עם קהילת ההתנגדות הישראלית למשטר, על כל גווניה וסוגיה. לא "נשמתה" של המולדת קוראת לו לפעולה, אלא רק מצפונו האישי, והצורך להיות נאמן לעצמו.

יש נתח גדול בשמאל הישראלי שתובע בלהט לשוב ולהתרפק על מושגי היסוד: ציונות, פטריוטיזם, אהבת מולדת. תובע להשתמש בהם שוב כמקדם, כאילו לא היו מזוהמים מעולם, כאילו רק הימין המשיחי טען אותם במשמעויות אפלות. אז ראשית כל, לא, ההשחתה התחילה הרבה לפני שהימין עלה לשלטון. תחת המושגים האלה בוצעו פשעים נוראים ב-1948, 1956, 1967 ועוד. ושנית, הרי זה מאבק חסר סיכוי: הפטריוטיזם של הימין תמיד ייראה ירוק יותר, מושך יותר, משכנע יותר. אם יש מראה מכמיר-לב בנלעגותו זה איש שמאל שמרקד לצלילי חליל הפטריוטיות, פטריוטיות חלולה, לנגד עיניו המגחכות של הימין. תצטדק עד מחר, תציע מאה הגדרות חדשות ל"פטריוטיות", תעלה קטורת להרצל ולז'בוטינסקי מדי בוקר בבוקרו – ועדיין הפטריוטים של הימין יאכלו אותך בלי מלח.

תחת זאת מוטב לנו לפתח אוצר מלים חדש, אוצר מלים אזרחי: אזרחות, שוויון, סולידריות, צדק, חירות ופלורליזם. אקטים של סירוב שיונקים מאוצר המלים הזה ולא ממחסן התפאורות המעופש של הציונות יאריכו ימים יותר. ויש בכוחם גם ליצור זיקות של שותפות עם ציבורים מודרים בחברה הישראלית, כאלה ש"ציונות" ו"אהבת מולדת" אינם מדברים לליבם כלל, מן הסתם משום שנפגשו איתם מצד האלה, האזיקים, או הדלת הנטרקת בפרצוף.

אנחנו חיים בעידן של רדיפה אבל ממשיכים לחשוב באוצר המילים של עידן הכבוד והיראה לחוק. רק בשבועות האחרונים פעל שר הפנים, בתמיכת ראש הממשלה, לפסול מועמד של חד"ש למשרת סגן ראש העיר חיפה, המשטרה שללה רישיון נהיגה מפעיל שמאל רק בשל דעותיו,  מפעל הפיס ביטל הצגה שעוסקת בהרס בתים פלסטיניים במזרח ירושלים בידי צה"ל, חברי מועצה עירונית נשבעו "לשמור על צביונה היהודי" של עירם, הכנסת העבירה חוק שאוסר על ארגונים כמו "בצלם" ו"שוברים שתיקה" להופיע בבתי ספר, חוק "נאמנות בתרבות" הועבר לאישור סופי בכנסת, וזה רק היבול של חודש אחד.

כיוון שהשלטון עצמו לא מגביל את רדיפת מתנגדיו לתחום הצבאי, כך ההתנגדות לשלטון חייבת להפוך לאתוס אזרחי רחב ותקיף. אני מדבר כאן על אתוס שיונק השראה מן החברה האזרחית מאחורי מסך הברזל של מזרח אירופה בשנות ה-60' וה-70'. ברוסיה ובפולין, בהונגריה ובצ'כוסלובקיה, פרחה תרבות דיסידנטית מחתרתית-למחצה; תרבות שביודעין ובראש מורם התנערה מעטיני השלטון, שמהם נטף רק רעל אידאולוגי, ובמקומם פיתחה לעצמה מוקדים חלופיים של הזדהות, לגיטימציה והשראה. רשת ענפה של ארגוני זכויות אדם, עיתונים ומוציאים לאור, אנשי רוח, עורכי דין ואיגודי עובדים פעלה בעימות עם השלטון ולא בשיתוף פעולה איתו. השלטון הבין את זה, הדיסידנטים הבינו את זה, וכמובן שהעולם הגדול הבין את זה, כיוון שרשת הדיסידנטים סיפרה לו באופן קבוע על פשעי השלטונות, כלומר, כיבסה את הכביסה המלוכלכת בחוץ. בסוף קרסו הרודנויות שהצעידו מליונים לצלילים פטריוטיים. אי אפשר היה להביא לכך בתוך סד "אהבת המולדת", שהלך וסגר על שוחרי החופש מכל צד.

כמו בכל אקט של סירוב, נקודת הפתיחה היא שינוי מנטלי: הגדרה מחודשת של היחיד מול הכלל, הגדרה מחודשת של הזיקות ביניהם ובעיקר המחיצות ביניהם. ישראל של 2018 עדיין איננה מזרח גרמניה של 1975, אבל אנחנו בדרך לשם, ואם לא נשכיל ללמוד את הלקח ההסטורי, אנחנו נדונים לתבוסה מוחצת. להתנגד עדיין אפשר, בדרכים רבות ומגוונות, מבלי שיזרקו אותך לגולאג. בראש ובראשונה, כל מי שמשכורתו איננה מן הממשלה (אינו עובד ציבור) יכול לסרב בשלל דרכים ללא חשש לפרנסתו. מרבית עובדי הציבור יכולים להפריד, ללא קושי, בין פעילותם הפוליטית לבין עבודתם. אלה שאינם יכולים להפריד הפרדה גמורה עדיין יכולים לממש "סרבנות אפורה" במסגרת תפקידם: להיות לפיד קטן של מחשבה בתוך ים אפל של אי-מחשבה, כדברי ארנדט. ובאשר לפקידים שמבצעים בפועל את פשעי השלטון, מעשה של יום ביומו (שוטרים במשטרת ההגירה, תקציבני תרבות ששוללים מימון מאמנים וכד') – להם אין כפרה אלא בסירוב.

עדית מצטטת משפט מהדהד מתוך מכתב של ארנדט לקרל יאספרס: "הדברים שבאמת אינם ניתנים לתיקון, לעתים קרובות – ובאופן מתעתע – מתרחשים כמעט במקרה, כמו בתאונות, תוך חציית-סף, בתחושת ביטחון שאין לכך כל משמעות" (53).

"תאונת" המשוררת דארין טאטור.
"תאונת" חוק ועדות הקבלה.
"תאונת" גירושם הצפוי של 700 תושבי סילואן.
"תאונת" ביטול השתתפות משרד החינוך בכנס זכויות אדם וזכויות עובדים.
"תאונת" עצירת המימון לתיאטרון "אל-מידאן".

ה"תאונות" האלה, חציות סף מפחידות, אינן רק מעשה ידם של פוליטיקאים לאומנים וציניים. שרשרת ארוכה של פקידים ועובדי ציבור – שופטים, אנשי מנהל, אנשי חינוך – עמלו רבות כדי להבטיח שה"תאונות" הללו יתרחשו, מן הסתם, עשו זאת "בתחושת ביטחון שאין לכך כל משמעות". ספק זומבים-מרצון, ספק מכפייה, אנשים אלה איפסנו עמוק עמוק בירכתי תודעתם את יכולתם וחובתם להבחין בין טוב ורע. קריאת הסירוב בימינו צריכה להיות מופנית אליהם, כלומר אל כולנו: להתעורר מתרדמת הציות, תרדמת הסיוט.

24 בדצמבר 2018 / עידן לנדו

ערב השקה לספר "סירוב"

%d בלוגרים אהבו את זה: