בשנים האחרונות אני מוצא את עצמי מתחמק שוב ושוב מן השאלה הפשוטה, "למה אתה כותב?". אני מוצא אלף ואחת דרכים יצירתיות לעקוף אותה, לומר שזאת לא השאלה החשובה, לומר שצריך לעשות משהו, לומר "תראו ציפור". אם מישהו – זר או אני – מאלץ אותי בכל זאת להתמודד איתה, אני מאבד סבלנות, עד כדי ריתחה. בעצם, אין לי תשובה טובה.
שמתי לב שאני לא לבד. במחנה שלי, נקרא לו שמאל רדיקלי מבלי להתייגע בהגדרות מדוייקות, נמנעים באדיקות מעיסוק רציני בשאלת הטעם של העשייה הפוליטית. יש סיבות מובנות לחלוטין להימנעות הזאת, בראש ובראשונה – האדמה בוערת. יש עשרות חזיתות של מאבק, מבקעת הירדן דרך הנגב ועד עזה; יש כמות מצומצמת כל כך של אנשים, של משאבים; צריך לפעול. הרפלקסיה תמיד יכולה לחכות.
סיבה נוספת היא הימנעות רגשית. עמידה פנים אל פנים מול שאלת הטעם והתוחלת של העשייה הפוליטית – ספציפית עשייה הומניסטית ורדיקלית בישראל של שנות האלפיים – עלולה בקלות לדרדר אותך לתהומות של ייאוש. שכן חרף כל ההצלחות המקומיות שאין לזלזל בהן – בלימה של פינוי משפחות, צו ביניים של בג"ץ, מימוש לחץ בינלאומי – בתמונה הגדולה הימין צועד מניצחון לניצחון, מזה שלושה עשורים לפחות. אין כמו אנשים בשמאל הרדיקלי לדעת זאת; למעשה, אפשר לזהות שמאל ציוני לפי רמת ההכחשה שלו ביחס להצלחה המסחררת של הימין.
אבל לא רק ייאוש. המרחב הנפשי שמשתרע מאחורי העשייה הפוליטית הקדחתנית, הבלתי נלאית, מזה שנים, הוא מרחב עמום מאד, לא ממופה. הרגשות שמניעים את העשייה נזילים מאד, אינם מוגדרים, וההימנעות ממבט ישיר אליהם רק מעמיקה את המסתורין המאיים שלהם. האם אני פועל מתוך תקווה? האם אני פועל כדי להפיח בעצמי תקווה? האם זו אשמה שמניעה אותי? האם זו אשמה כלפי קורבנות העוול, או כלפי אקטיביסטים אחרים שממשיכים לפעול? האם זה פחד מן הרגע שאפסיק לפעול, מן הפסיביות, מן ההיסחפות בזרם? הקושי לזהות את המניעים הרגשיים שלנו בעשייה הפוליטית נחווה כקושי סובייקטיבי, אבל הוא בו זמנית אובייקטיבי לחלוטין, תוצר של מציאות אסונית מתמשכת בישראל-פלסטין, וגם מעבר לה.
שמאלנים לא ששים לדבר על הרגשות שלהם. אנחנו לא הסיפור, אנחנו מזכירים לכולם, ולעצמנו. החשד הזה כלפי השיח הרגשי, בהקשר הפוליטי שלו, מוכר לי מקרוב. הרי מעט דברים מאוסים יותר מן הנטייה הישראלית להתבוסס ברגשות שהפלסטינים גורמים לנו, על חשבון המעשים שאנחנו עושים להם. עם השנים למדנו לזהות את זה מרחוק; תנו לי רק עוד ליברל אחד שמספר כמה "זה עושה לי רע לראות את החורבן שהשארנו ברפיח", רק עוד טייס מתחבט ומתלבט אחד (שנייה לפני שהוא קופץ לקוקפיט, לעוד משימה שתקטול נשים וילדים), רק עוד איש ציבור אחד שזועק עד כמה "היהדות שלו מזדעזעת" מן המראות והקולות – ואני רץ אחוז-קבס לשירותים. הרי מול העוול השיטתי, המתמשך (הרבה לפני ה-7 באוקטובר), מול הכיבוש וגירוש הקהילות ומול הפוגרומים ומול רצח העם – כל דיבור של הצד הישראלי על "הרגשות" שלו הוא בהכרח מופע מסליד ואטום של נרקיסיזם.
הכל נכון. אבל הדיון שאני ניגש אליו כאן, על קצות הבהונות, הוא שונה. הוא לא נועד להחליף את העשייה הפוליטית, הוא לא נועד לחמוק ממנה או להקטין אותה. הדיון הזה נדרש ואולי בעצם הכרחי כדי שבכלל תוכל להמשיך להיות עשייה פוליטית כלשהי בשמאל הרדיקלי. שהרי הבלבול והמבוכה, שלא לומר הרגשות הקודרים יותר, שמלווים את כולנו בשנים האחרונות, לא יילכו לשומקום גם אם נמשיך וננופף כלפיהם באצבע נוזפת, "אתם לא הסיפור כאן!". וככל שהם לא יובנו, ככל שיישארו אטומים ולא נהירים, פוטנציאל הנזק שלהם רק גדל והולך. כל אחד מאיתנו מכיר כמה וכמה שמאלנים כאלה, שפשוט ויתרו או קרסו מן המאמץ. אני חושב שחלק מן העמידות שלנו, היכולת שלנו להמשיך ולהיות אנשים פוליטיים בתוך החורבן שמסביב, בקיצור, יכולת ההישרדות שלנו, קשור באופן הדוק לדרגת הצלילות הרגשית שנגיע אליה, ביחס לעצמנו.
אל המסע הזה צריך לצאת באומץ, ובלי הנחות מוקדמות. הנחה מוקדמת ראשונה שכדאי להשתחרר ממנה היא שתקווה היא מנוע הכרחי לעשייה פוליטית. הפרקטיקה שלכם כבר לימדה אתכם שזה לא נכון (כבר השתתפתם במאבקים חסרי-תקווה); כעת הגיע הזמן שהמודעות שלכם תכיר באמת הזאת, תחבק אותה ללא מורא. הנחה מוקדמת אחות לה היא שבהיעדר תקווה, נגזר על הפעולה הפוליטית שתוביל לייאוש. גם היא כבר הופרכה וגם ממנה המודעות צריכה להשתחרר. המרחב שנפתח בין שתי ההנחות האלה, שמתפוגגות לאיטן ונעלמות, המרחב שמעבר לתקווה ולייאוש, הוא מרחב פתוח של נייטרליות, שמעודד רגישות גבוהה יותר למנעדים עדינים. הוא מרחב של אפשרויות רגשיות אחרות, אולי חדשות.
בנקודה הזאת אני אפנה את המקום למורת דרך שיודעת טוב ממני לנווט במרחב הלא מוכר הזה. את ספרה של מיכל גבעוני, "עתיד לשעבר: מדריך תיאורטי לחיים במבוי סתום" (פרדס 2023), קראתי בשקיקה בחודשיים האחרונים. הוא בא והתיישב בדיוק בחלל הלא-מפוענח הזה של הקשר בין רגשות לעשייה פוליטית. הספר אומנם נחתם ממש לפני ה-7 באוקטובר (ראו כאן את פתח הדבר), אבל התובנות שהוא מציע רלוונטיות לא פחות ואולי גם יותר אחריו. למעשה, גבעוני פרסמה השנה מאמר קצר שטוען, לאור תהליכי הדה-הומניזציה המואצים בחברה הישראלית אחרי ה-7 באוקטובר, שהספר לא הרחיק לכת מספיק בהוקעתה של "פוליטיקת התקווה", אשר התגלתה כמשענת נאמנה לאותם תהליכים.
מה שמשך את לבי אולי יותר מכל ב"עתיד לשעבר" היה האומץ של הספר: בלי הנחות מוקדמות. גבעוני מביטה בתקווה ובייאוש כמו חוקרת חרקים; באהדה ובתשומת לב גדולה, אבל מבחוץ. זה מאפשר לה לראות דברים בלתי צפויים. בקריאת הספר הרגשתי שהצטרפתי למעין משלחת מחקר לאזור גיאוגרפי נידח, במשימת מיפוי של קריאה בשמות, תיאור מדוקדק של נופים נפשיים חמקמקים. גבעוני לא מנסה "לעודד" את האקטיביסט/ית שנפלה רוחו/ה, ומצד שני, גם לא מתמכרת לעונג המזוכיסטי, שגם הוא נפוץ בשמאל, המופק מהפצת בשורות ייאוש מרות לכל עבר (הכל אבוד, המדינה גמורה וכו'). לפני הכל, היא רוצה להבין את הזמן הפוליטי הזה, שבו נפרמות אחת לאחת התבניות הרגשיות המוכרות שהורגלנו לצעוד בהן.
השמאל הרדיקלי מבין טוב מכולם את המציאות הפוליטית. אני באמת חושב כך. מגיע לו להבין כך גם את עצמו. כי גם הוא, למצער, חלק מאותה מציאות פוליטית.
הזמן הבלתי-מובן הזה לא ייחודי לישראל, ואחד מיתרונותיו של הספר הוא ההקבלות המעמיקות שגבעוני משרטטת בין המשבר הגלובלי בפוליטיקה של השמאל הרדיקלי – סביב נושאים של גזע, מגדר ובעיקר משבר האקלים – לבין המשבר הפנים-ישראלי: איך לפעול למען שוויון וצדק אמיתיים תחת משטרים שחיי אדם וזכויות בסיסיות חשובים כאבק בעיניהם. משטרים דמוקרטיים לכאורה, קפיטליסטים לעילא, רוויי תקשורת, שמקיימים מערכת פוליטית תוססת, ועדיין, במובן מאד ברור – משטרים אנטי-אנושיים.
אולי הייתי צריך לומר מראש, שהמסלול הזה לא ייטיב עם כל אחד ואחת. אין טעם לעלות עליו אם טרם חציתם את נהר הפיכחון; אולי עדיף בכלל לא לנסות אם אתם בני פחות מ-30. הרי אני לא מדמיין את עצמי לפני 30 שנה קופץ בסקרנות על הרפסודה הזאת, שמראש מצהירה שפניה אינן מועדות אל נמל התקווה. מצד שני, לפני 30 שנה ישראל לא ביצעה טיהור אתני בגדה המערבית ורצח עם בעזה. הזמנים השתנו, ואיתם אולי גם הצעירים, המפוכחים-בעל-כורחם. גבעוני כותבת לא מעט על הצליל החלול של מופעי התקווה בתרבות הפוליטית של העשור האחרון. שמות של מפלגות ותנועות, סיסמאות הפגנה, מנטרות להמונים ("מחזירים את התקווה", "תקווה חדשה", "התקווה תנצח", "אנחנו התקווה"), שגילגולן המוקדם, היומרני מכולם, היה כמובן שם המפלגה "יש עתיד". אלה "התקווה" ו"העתיד" שמכריזים על עצמם עוד בטרם התגלו, בטרם נמצאה ראיה משכנעת לקיומם. אם אתם עדיין שבויים בחבלי הקסם של התקווה והעתיד, עיצרו כעת ופנו לאפיקי חשיבה ועשייה שיועילו לכם יותר. הספר של גבעוני לא נועד לגמול אתכם מן התקווה, הוא נועד למי שכבר מצוי בסוף תהליך הגמילה, ותוהה איך נראים החיים אחריה, או אולי, לצד גרסאות צנועות יותר שלה.
בהמשך יופיעו ציטוטים נרחבים מן הספר; ליקטתי וקיבצתי אותם לפי נושאי המפתח, לאו דווקא לפי סדר הופעתם. עוד דבר שעשיתי היה לדלל ולנפות עד כמה שאפשר מראי מקום ואת שלל אביזרי הבמה המוכרים של הכתיבה האקדמית. אם יש דבר אחד שמצער אותי בספר של גבעוני זה שהוא כתוב כחיבור אקדמי ועל כן לא תהיה לו תהודה רחבה. זאת לא בהכרח טענה נגד המחברת; יצא כך שנושא הדיון רלוונטי מאד גם לשדה המחקרי של פסיכולוגיה פוליטית וגם לתודעה הפוליטית של אזרחים מן השורה. המעשה שאני עושה כאן הוא ניסיון הנגשה שמשתדל להיות נאמן לטקסט המקורי. כיוון שהשמטתי מראי מקום, חלק מן הדברים יתארו עמדות ותובנות של חוקרים אחרים מגבעוני, שהיא מצטטת באהדה, אך אין לייחס אותם אליה מילולית. ועם זאת צריך לומר שגבעוני כותבת נהדר. צריך גם לומר שעצם היכולת למצוא פנאי לדיון כזה היא פריוולגיה – ראשית של ישראלים ביחס לפלסטינים, ושנית של סוג מוגן יחסית של ישראלים ביחס לסוגים אחרים. כמו תמיד, בפריוולגיות לא צריך להתבייש; צריך להשתמש בהן למטרה פוליטית ראויה. הבירור הרגשי שגבעוני מעוררת בתוך השמאל הוא מטרה ראויה בעיניי, ממש כמו טיפול תחזוקה תקופתי שעורכים לרכב (כל עוד רוצים שהוא ייסע).
לפני הציטוטים (מספרי העמודים יופיעו בסוגריים), שתי הערות רקע קצרות. הספר נסמך לא מעט על תיאוריית האָפקט במדעי החברה; הנה הסבר קצר על עיקריה. פרק אחד בספר עוסק בשני סרטי תעודה ישראליים ופרק אחר בזרמים בתוך התנועה הסביבתנית. סרטי התעודה הם Z32 (אבי מוגרבי, 2009) ושיח לוחמים: הסלילים הגנוזים (מור לושי, 2015). "שני הסרטים נבדלים בסגנון הקולנועי", כותבת גבעוני, "במחויבויות האמנותיות ובמניעים הפוליטיים שלהם, אך שניהם חולקים עניין יוצא דופן בהתמדה החזרתית של העדות – שמוצגת הן בסלילים הגנוזים והן ב-Z32 כמעשה מחייב, אך גם בפעולה כושלת שאינה מצליחה להגשים את מטרתה" (65). בסרט של מוגרבי העדות המקורית של חייל, שהשתתף בהתנקשות בשני שוטרים פלסטינים, עוברת הזרה אירונית-תיאטרלית באמצעות חזרתה בפיו של מוגרבי ושל בת זוגו; בסרט של לושי העדויות המקוריות של שיח לוחמים מושמעות לעדים עצמם, כמעט חמישים שנים אחרי כן, אנשים זקנים שמאזינים לסלילי ההקלטה, שסובבים סביב עצמם שוב ושוב; מטאפורה נוקבת לאוזלת היד של העדות, הכלואה במעגל סגור, ושל השמאל בכלל.
ובסוף הדברים, אחרי הציטוטים, אומר כמה מילים משלי על השאלה המתבקשת "אז מה אפשר לעשות?". מילים מעטות, שאין בהן חידוש גדול; הנמיכו ציפיות.
* * *
מתוך הספר "עתיד לשעבר: מדריך תיאורטי לחיים במבוי סתום"
נסיגת העתיד
"האבחנות על חוסר האפשרות לבטוח בעתיד, על חוסר היכולת לחזות אותו בוודאות ועל התחרות הגורלית בין הכוחות ההרסניים לכוחות הבונים, שמטים אותו אל עבר נקודות מפנה שונות, מקפלות בתוכן קריאה לדבוק בעתיד ללא תנאים מוקדמים. ככל שהסימנים שמעידים על טיבו של העתיד מתעתעים יותר, וככל שהפכפכותו מתבהרת, כך ההיאחזות בהבטחה המוקטנת שהוא מייצג נדרשת להיות נחושה ועקבית יותר. כך, לא זו בלבד שנסיגת העתיד המבטיח אינה מובילה לזניחת העתיד – התולדה העיקרית שלה…. היא השידול להפנות אל מושאי התשוקה המסוייגים שמזוהים איתו עוד ועוד תעצומות רגשיות” (36).
רגשיות מעוכבת
"הכתיבה על רגשיות מעוכבת מסרבת אפוא להתייחס לדפוסים נפסדים כביכול של רגשיות – אותם דפוסים שהפעולה הרצונית, היזומה והתכליתית היא מכשול מעצב עבורם, ולא הגשמה מתבקשת – כתקלה מצערת. ההרגשות המינוריות והלא אסרטיביות, ששורדות לצד פולחן הפעלתנות העכשווי ובצילן של ההשקעות הרגשיות שנתפסות כתנאי לתפקוד חברתי ואזרחי תקין, הן בעיניה חותם אקספרסיבי של משבר היסטורי שפוקד את יכולת הפעולה האנושית… נכון יותר להחשיב את התחושות האלה כ"נשורת של החלומות" שהתרבות הקפיטליסטית, ולמעשה גם הפוליטיקה הליברלית והפוליטיקה הפרוגרסיבית טיפחו… רגשיות מעוכבת הופכת לתופעה נפוצה כאשר אי אפשר כבר להניח, ולא ניתן עוד לצפות, שעבודה קשה תחלץ מעוני ותבטיח ניידות חברתית, שעבודה יצירתית תבטיח סיפוק ואושר, ושמחאה פוליטית נחושה תוביל לשינוי במבני הכוח. ההתרחבות שלה היא סימפטום לפשיטת הרגל של תסריטים אופטימיים שמדגישים תנועתיות ושינוי" (40-41).
צניעות פוליטית
“הניסויים האסתטיים האלה מפלרטטים עם ההספד המלנכולי ועם הערגה הנוסטלגית, אך אינם נכנעים לפיתוי שהם מפעילים… הערך של הפרקטיקות הרפויות והלא שאפתניות שהם מציעים טמון בכך שהן אינן מתיימרות לשקם את הרגשיות הפוליטית הסוחפת ואת האופק המבטיח שסיפק לה עוגן. הן גם אינן נאבקות עוד על ההצלה של פנטזיית המסוגלות ששלובה בו ועל חידוש תחושת השייכות שהשרה… לשלושתן משותפת הנכונות להניח לשאלה מה אפשר או צריך להרגיש כאשר האופק הפרוגרסיבי מתנוון ולהתמקד בבדיקה של תנוחות המוצא – הגופניות, האָפקטיביות והמנטליות – שבהן אפשר להתמקם כאשר התהליך המערער הזה מתרחש… בנסיבות שבהן התקווה לשינוי עלולה להתגלות כקדימון לאכזבה מרה, מה שנראה כנסיגה, כוויתור, כפרישה וכהרמת ידיים עשוי להתברר כבדיקה יצירתית של טווח התזוזה הקיים. כנגד הנטייה להאדיר את רגעי הקסם בפוליטיקה, את הפעולות הנמרצות, את ההתעמתות עם השלטון ואת הביקורת הנוקבת על מנגנוני הכוח, מטרתו המרכזית של הספר היא לבחון בפתיחות את הפשרות ואת התמרונים שמופיעים במצב של מבוי סתום, מבלי להכתירם כהבטחה הפוליטית הבאה" (49).
בשבחי החמיצות כרגש פוליטי
"לאור כך שהחמיצות וקרובי המשפחה שלה תויגו באופן חוצה מחנות כעמדות פסיכו-פוליטיות פסולות… יש לשאול עד כמה התדמית המגונה שלהם הושפעה מהפיכתן של הרגשות עוצמתיות ומתגמלות כמו שמחה, עליצות והתלהבות לא רק לתו תקן נפשי, אלא גם לסממן של זהות ושייכות ולנשק פוליטי. על רקע זה, יש מקום להזכיר שפרט לסירוב הרפה שהיא מפנה להתענגות המשותפת ולריגוש העממי, החמיצות כוללת מרכיבים נוספים, ויכולה להתפרש גם כלוויית הטעם המטאפורית של ציפיות שלא התגשמו… כמו החמיצות, גם שאר התחושות שנקשרות לסטגנציה, לחוסר תוחלת, לדשדוש ולדיסאוריינטציה מתאפיינות בסוג הרטט או ההפרעה שהן מייצרות: מדובר בתחושות קהות שקשה לקבל עליהן בעלות, לזהות את מובנן ולתאר אותן ברהיטות, הפועלות במעגל סגור ובתדר נמוך לאורך זמן… מה ניתן להרוויח מכך שבמקום להתנער מהחמיצות ומתחושות אחרות מסוגה, ובמקום לנקוט בטקטיקה ההפוכה ולאמץ אותן בהתרסה, ננסה להתבונן בהן ולהבינן מקרוב?" (51-52).
דינמיות ופעולה בתוך הייאוש
"ההבדלים בין Z32 ובין שיח לוחמים: הסלילים הגנוזים… מצביעים על צורותיו השונות של הייאוש של השמאל ועל גרסאות שונות שעשויות להיות לו. בעוד שהחזרתיות המלנכולית של הסרט השני מייצגת גרסה אחת של ייאוש – שכרוכה באמונה באותנטיות ובעוצמה המוסרית של העדות – החזרה המשחקית על העדות בסרט הראשון, שמפגין ניכור ואירוניה ביחס אליה, עומדת בבסיס גרסה יצירתית ומשוחררת יותר שלו. ההצלבה בין הסרטים, ששניהם מתייחסים אל הייאוש כהלך רוח ותיק ומושרש, ממחישה שהשאלה הפוליטית המכרעת שהשמאל בישראל נדרש להתמודד איתה אינה האם להתייאש או לא להתייאש, אלא כיצד ניתן להתייאש בדרכים מקיימות יחסית. קצה חוט אחד שמאפשר לחשוב על השאלה הזאת… הוא השימוש ששני הסרטים עושים באביזרים, שתופסים נפח חריג במה שאמור להיות סצנה שמקנה את הבכורה לסיפורי העדות ולעדים עצמם. הבחירה הקולנועית הזאת… מפנה את תשומת הלב לחותם הקונקרטי שהייאוש מותיר בזירות הציבוריות שבהן הפעולה האנושית מתקיימת" (54).
"הדימוי המנותק, הכנוע והאינדיבידואליסטי של הייאוש, שעומד ביסוד הפסילה הפוליטית הגורפת שלו, אינו עושה איתו צדק. הייאוש הפוליטי… הוא עמדה מסויגת ואמביוולנטית, שמבליעה בתוכה את ההתמודדות עם מה שנחווה כפיתוי ובו בזמן כסכנה של ויתור, נטישה וניכור. כך, אף שהייאוש ניזון מתחושה של אוזלת יד ונוטה לשעתק אותה, הוא עושה זאת, או לפחות מסוגל לעשות זאת, גם בדרכים פעילות, פומביות ויצירתיות יותר מכפי שנהוג להניח" (60).
"הסלילים הגנוזים ו-Z32 מאפשרים לבחון את הייאוש של השמאל ללא מטענים של אשמה, תוכחה ובוז, שכן שניהם מציגים את הייאוש כמצב שצובר מומנטום באמצעות חזרה על מחוות דיסידנטיות. אולם בעוד ששני הסרטים מבהירים שהייאוש הוא תופעה שלא ניתן לתייג אותה ככשל נפשי, כבגידה פוליטית או כסימפטום של קוצר ראות אסטרטגי בלבד, ההבדלים ביניהם ממחישים שהשמאל בישראל מפולג גם ביחס אליו. הייאוש של השמאל ניזון על פי הסרטים משני סוגים שונים של מועקות: ממה שמתואר בסלילים הגנוזים כמשבר של תנועה וממה שמוצג ב-Z32 כמשבר של השתייכות. כך, החזרה הנצחית של אותם פרצי אלימות ושל אותן ביקורות מוסריות חסרות תועלת, שהיא כר הגידול של הייאוש על פי הסלילים הגנוזים, מוצגת בסרטו של מוגרבי כסימפטום לבעיה אחרת. כפי שעולה מהדילמה שבה הסרט עוסק, פעולות המחאה נגד הכיבוש אינן מובילות להתקדמות ולשינוי בשל השייכות הכפויה של אנשי ונשות השמאל לציבור אינטימי של שותפים לפשע, שממנו הם אינם מסוגלים להתנתק" (93).
התקווה כסם פוליטי מסוכן
"ההופעה המתפרצת של התקווה במחאות ההמוניות הללו היתה נקודת השיא בהתפתחות העקבית ורבת הפנים של פוליטיקת התקווה בישראל. מה שעשוי להיראות כהפגנה ספונטנית של ייצר חיים אזרחי ביטא, בין השאר, את התגבשותה המוקדמת של תביעת זכות חדשה – הזכות לתקווה. בשנים שקדמו למחאות האזרחיות חסרות התקדים בישראל הפכה תביעה זו לאחד הגורמים הבולטים ביותר שליכדו את שורות האופוזיציה ולמתרס שהפריד בין מחנות פוליטיים מיטשטשים. המאבק למען התקווה הלך והסתפח למאבקים שנועדו לקדם מטרות אחרות, עד שלא פעם היה קשה לומר אם התקווה נדרשת כדי להניע אותם או שמה הם נעשים "בשבילה". על רקע הנסיגה בזמינותם של טובין פוליטיים… הפכה התקווה לטובין פוליטי שאינו נופל מהם בחשיבותו, במהלך ויראלי שהזכיר את דפוס ההתפשטות המיוחל של הרגש שאותו הוא קידם" (101).
"לסיפוק שהתקווה אמורה להסב, בפוליטיקה ומחוצה לה, יש נטייה ידועה לזגזג בין היעד שהתקווה מכווננת אליו ובין העונג שמנחילה הציפייה עצמה. בתיאור נוקב במיוחד של העונג הזה הציגה הפסיכואנליטיקאית אנה פוטמיאנו את ההיאחזות בתקווה כסימפטום של הפרעת אישיות גבולית… פוטמיאנו הראתה שכאשר התקווה הופכת בעצמה לתכלית, מושהה מימושו של היעד שאליו כמהים כביכול. במקום להוביל לשינוי או להאיץ אותו, הדבקות הבוטחת בתקווה נוטה לסכל אותו כדי שלא לקטוע את הסיפוק שבהמתנה ולהסתכן במימוש של תשוקה שעלול לעורר אשם. התשוקה לתקווה תולה את המזור הנפשי בהתרחשויות ניסיות המחפות על הצורך בוויתורים כואבים, ובכך היא פועלת כשיריון שמגן על הסובייקט מפני השתנות והכרה באובדן. התקווה הנרקיסיסטית הזאת מחיה והורסת כאחד" (106).
"המיזוג שהתשוקה לתקווה יוצרת בין ציפייה לשינוי ובין שימור הסטטוס-קוו יכול להסביר במידה מסויימת את האטרקטיביות שזכתה לה בשנים האחרונות בפוליטיקה בישראל. ההיתלות בתקווה יכולה להיראות כדרך ליישב בין אידאולוגיה לאומנית ובין מוסריות צדקנית שאינה נתבעת לפשרות של ממש, בעיקר כשמדובר בסוכני התקווה מהזרם המרכזי בפוליטיקה… מי שעמדו בחוד החנית במלחמה האזרחית על התקווה היו קבוצות שנאבקו מתוך תחושת זכאות למען השבת התקווה שאיבדו, ולא קבוצות מתחתית המדרג הסוציו-אקונומי או קבוצות מיעוט מופלות בחברה בישראל, שמצבן היה מאז ומתמיד קשה ונואש במיוחד" (107).
“שיח התקווה על שלל גווניו נוטה לשכוח שיש לא מעט אנשים ששני המצבים הללו נכפים עליהם – שהתקווה בשבילם היא כורח הישרדותי ולא מבחן לכוח הרצון, ושהייאוש עבורם הוא מגננה אינסטינקטיבית ולא מהלך מחושב בניהול המשק הרגשי. תנאי החיים השבריריים והפגיעים של האנשים האלה, וניסיונותיהם המאולתרים להחזיק מעמד, עמדו לנגד עיניהם.ן של ברלנט כאשר ביכרו להבליט את התמרונים האינטואיטיביים שמאפשרים את המשך החיים במבוי הסתום ואת הנימים התת-תודעתיים שאליהם מתועלת ההתמודדות עם הנורמליות המשברית… הצורך והקושי לקוות הופכים למוטיב מרכזי כל כך כאשר התפוגגות העתיד נחווית כאסון שפוקד את התרבות הפוליטית, ולא כמשבר האופף את חיי היומיום. כאשר התקווה מראש איננה נתפסת כזכות מוקנית וכמשאב זמין שהולך ומידלדל, אובדנה אינו נחווה כבגידה, כטרגדיה, כאתגר או כטראומה" (138).
תקווה כעמל
“בקריאה לעמול לשם ייצורה של תקווה שאין ערובות שנוכל ליהנות ממנה מקופל, למעשה, אישוש של צו העבודה הקפיטליסטי… בעידן הליברליזם המאוחר… אתיקת העבודה מתפשטת לעוד ועוד תחומים של החיים, והופכת גם את היכולות האָפקטיביות ואת המאוויים האישים ביותר לאמצעים לייצור רווח. מהפיתרון לבעיית התקווה עולה שמשבר האקלים כופה עלינו לערוך עסקה לא משתלמת: לאבד תקווה אחת, משלה אך מנחמת, כדי לתרום לייצורה של תקווה אחרת, ספקולטיבית, מופשטת, מנוכרת ומתישה. תחזוקת התקווה… היא מטלה שאמורה להשתלב במטלות אחרות שעלינו להמשיך למלא… התפיסה הוותיקה שלפיה תקווה אותנטית ונאצלת יכולה להתקיים דווקא באותם מצבים שבהם אין סיבות טובות לקוות… מתורגמת לנוכח משבר האקלים לשורה של המלצות חדשות, שמסירות מהתקווה את מה שנחשב בעיני ההגות הרדיקלית והפוליטיקה הפרוגרסיבית כיתרון הסגולי שלה. תחושות הקסם והריגוש שזוהו עם התקווה מוחלפות בהקשר זה בהתמדה של הפעולה והעמל, והדבר העיקרי שאותו התקווה מעגנת אינו עתיד חדש ומבטיח אלא הווה שגרתי ומוכר" (161-162).
מקסם השווא של התקווה, אי-אפשרותו של הייאוש
"גם כאשר כל הראיות מעידות על כך שההשקעה הרגשית בחיים הפוליטיים אינה עתידה להשתלם, אנו נותרים כבולים לזירה הפוליטית כמעט בניגוד לרצוננו, בשל הכמיהה לסיפוק שיופק מתחושת ההשתייכות ובשל הגמול האירוטי שתחושה זו מבטיחה. מכיוון שניתוק ההיקשרות הנפשית לפוליטי כרוך במחיר כבד מנשוא, ההיאחזות המתסכלת בו ממשיכה להשתמר – בעזרת פיצולים שונים ומשונים בין ידע, תחושות ופעולות… הן בעמדות כמו ציניות או דיכאון, שמצהירות על התפכחות מהפוליטיקה המאכזבת אך ממשיכות לקיים את הקשר איתה ממרחק בטוח, והן בפוליטיקה של התקווה, שדבקה בתחושת ההבטחה אף שאין לה עיגון במציאות" (118).
"בתקופה שבה פנטזיות קולקטיביות לוכדות אותנו במעגל של היקשרות אכזרית, התקווה והייאוש גם יחד נידונים להפוך לעמדות רגשיות שאיננו יכולים לאכלס. מצד אחד איננו מסוגלים להתייצב באמונה שלמה מאחורי תחושת ההבטחה הפוליטית והרעיונות או הדברים שמקיימים אותה, ומצד שני איננו מסוגלים להתנתק לחלוטין מההיקשרות שלנו לעצם קיומה. המבוכה הזאת… מחייבת לכוון את הרדאר האנליטי לטקטיקות הסתגלות שפועלות בתדר תחושתי אחר. היא מעצימה את ההשפעה, את המשקל ואת הכוח היוצר של תחושות עמומות שעוברות דרכנו, אשר מאפילות יותר ויותר על אותם רגשות מובהקים שהתעמעמו. התחושות הללו, שצומחות על הסף ההולך ומתעבה שבין השתתפות לניתוק, ומסבכות את ההגדרה של מה שאפשר לאפיין כפסיביות… מקנות… לרגע הפוליטי הנוכחי את המרקם הרגשי המיוחד שלו" (121).
בשבחי ההתמעטות
"הסוציולוגיה הפוליטית של הליברליזם המאוחר מתעדת זה זמן את הפיכתן של מעלות כמו יוזמה, בחירה, אחריות, אוטונומיות ומימוש עצמי לכלי לקידום מטרות חברתיות של צייתנות ופרודוקטיביות. אך הביקורת המשמעותית ביותר על התבססותה של הטנספורמציה המתמדת של העצמי כממד חיוני של הקיום האישי והפוליטי וכביטוי מופתי שלו מגיעה כיום… מתיאוריות של התמעטות אָפקטיבית. העיסוק האוהד של התיאוריות הללו באפיקים המושרשים של הנמכת הפרופיל… מציג את האסתטיזציה של הקיום כאידאה שלא עברה התאמה לתנאי המצב המתישים של העידן העכשווי ושתורמת בעצמה להחרפתם. אתגרי הזמן הזה מחייבים, לדידן, לבחון מחדש את הסטנדרטים השאפתניים שמובילים את המחשבה הרדיקלית להתייחס אל תגובות טריוויאליות ומובסות כביכול בביטול ובבוז. משעה שהרגשיות האמביוולנטית נתפסת כנדבך מעצב של החיים העכשוויים ולא כתופעת לוואי צדדית והפיכה שלהם, עמידות צריכה להתפרש כחלופה לגיטימית להתנגדות שהפוליטיקה והמחשבה הרדיקליות מהללות" (169).
דאגה לדברים ציבוריים
"ספרה של הוניג Public Things עוסק, כמשתמע משמו, בתרומה הלא מוערכת דיה של דברים המצויים ברשות הציבור ליצירתם של יחסים פוליטיים. על בסיס רעיונות של חנה ארנדט ושל דונלד וויניקוט, הוניג טוענת שהדאגה המופנית לקיומם ולשימורם של הדברים המשותפים הללו – מתקני תשתית, שמורות טבע, בתי ספר, וחשוב לא פחות, טקסים – חוזרת ומוקרנת מהם כלפי חוץ. מה שנדמה כתפאורה הדוממת של החיים הפוליטיים הוא למעשה אמצעי שאין לו תחליף בכינוס המשותפות האזרחית עצמה: דברים ציבוריים, בין שהם מזמינים הגנה ושימור ובין שהם נתונים בסכסוך או מעוררים ויכוח, הם נקודות החיבור "שקושרות אזרחים למעגלים החשמליים והאָפקטיביים והסבוכים של החיים הדמוקרטים"… הוניג סבורה שלדברים הציבוריים יש חשיבות מיוחדת כאשר הם נחלשים ומתמעטים, ובתנאים שבהם האתוסים הפוליטיים המוכרים אינם יכולים להמשיך להיות מיושמים כבעבר… הוניג נעזרת בפרשנותו של וויניקוט לדאגה האמהית כדי לנתק אותה מדמותה של האם הנוכחת ולהראות כיצד היא יכולה להפוך למשאב תרבותי עצמאי. לטענתה, הפיכתה של הדאגה לדבר שיש לו קיום חומרי בעולם – למעטפת אוורירית שמראש אינה מתיימרת לספק הגנה הרמטית או מענה מיידי לצרכים – מעודדת את מושא הדאגה או את הילד הסמלי לקחת חלק ביצירתם של משאבים נוספים שיוכלו לקיים את החיים המשותפים בעתיד… כאשר הדברים הציבוריים שמעגנים את החיים הדמוקרטיים קורסים, כך שלא ברור כיצד עתיד משותף יוכל להתקיים, סביבות מחזיקות שבהן הדאגה לעולם עשויה להתפתח הן האמצעי שבעזרתו ניתן לתחזק, ולו באופן ספקולטיבי, את אפשרותו של עתיד שבו דברים ציבוריים יוכלו להיווצר מחדש" (174, 190).
זמן אימהי
"זמנן של האימהות ושל הפעולות התחזוקתיות והמתסכלות שלה מגיע דווקא עכשיו… הודות לדפוס הלא אסרטיבי של השינוי וההשתנות שהן מגלמות. הזמן האימהי מהווה תזכורת לכך שפעולה יזומה שחותרת לחולל שינוי אינה הדרך היחידה שבה אפשר לשמר את העתיד ולקיימו… גם ההמתנה הסבלנית, השקטה והמייגעת, שהיא הצד המוערך פחות של הפעילות האמהית, היא דרך לקיים יחס פתוח לעתיד במצב שבו קשה, אם לא בלתי אפשרי, לעצב וליצור אותו… במצב כזה, הערך שאפשר למצוא בזמן המשמר והשמרני של העמל החזרתי אינו יכול להיות מתורגם למונחיה הקיומיים של התקווה. בשונה משיח התקווה של הסביבתנות הפסימית… ההערכה מחדש של הדאגה האמהית של הפעילויות התחזוקתיות שתואמות לה מבוססת על הוצאתן מתחשיביו של עולם העבודה ועל הדגשת הייחוד שלהן כפעילויות שאין להן מוצר מוגמר" (192).
* * *
אז מה אפשר לעשות?
לאור הדברים האלה, הנה ההמלצות הצנועות שלי, ערוכות ברשימה. חלקן יושבות לי בראש מזה זמן, אבל הספר של גבעוני עזר לי לנסח אותן (אין לייחס אותן לספר עצמו).
- להפריד בין החזון הכולל, האוטופי, לבין מטרות פוליטיות ברות-השגה. לא להציג את החזון כיעד פוליטי ריאלי בשעה שיודעים היטב שהוא איננו כזה, בטח לא בדורנו; לא לשקר לא לעצמנו ולא למי שאנו מגייסים למאבק
- לדעת מהן המטרות הפוליטיות ברות-ההשגה מתוך חידוד המודעות לגבולות כוחנו (להיות קצת סטואים). ללמוד את ההיסטוריה הקרובה והרחוקה של השמאל הרדיקלי, להבין באמת איפה אפשר לעשות שינוי ואיפה הדיבור על שינוי נשאר בגדר מליצות ריקות
- להתמסר לתיקון עולם קטן, קונקרטי, בקהילות קטנות שחבריהן שותפים לדרך כמוכם וייצאו נשכרים באופן ישיר מהצלחת המאבק
- להעצים את המודעות לערכים הקהילתיים והרגשיים שעצם הפעילות הסולידרית מייצרת; לא על חשבון הגשמת יעדיה, אלא כהיבט מהותי של המאבק
- במילים אחרות, להעמיד את השרידות הנפשית של שותפי המאבק במקום לא נחות מן הצרכים הפיזיים, המשפטיים והכלכליים של הקהילות שעבורן אנו נאבקים
- למצוא ולטפח את "הטקסים המחזיקים" ואת "הדברים הציבוריים" שנוצרים לצד המאבק, תכופות באופן ספונטני ולא יזום – ואז להפוך אותם למוקדי הכוח וההשראה שלו
- לזכור שעדיין יש לנו מרחב פעולה ודמיון לא מבוטל; הרי היינו יכולים לחיות בגרמניה הנאצית או במיאנמר או בצפון קוריאה ובעשרות מדינות אחרות, שבהן האופציות הפוליטיות מסתכמות בציות מוחלט לשלטון או בהשלכה למחנה ריכוז
- להבין שייאוש פוליטי הוא נגזרת של תפיסה מאד תובענית ומונוליטית של תקווה, ושזו אינה כפויה עלינו, גם אם התזמורת שם בחוץ מנגנת אותה מבוקר עד ליל
- להכיר בכוחה של העדות גם כאשר אנשים מסבים את מבטם הצידה, כי העדות היא בראש ובראשונה למען הקורבנות, ולפעמים אין בידינו להציע להם דבר מעבר לעדות
- מדי פעם לעצור, להתכנס, להתאבל, להיחלץ מן הדרמה של הפעולה הבוטה, ההירואית, שרושמה חולף במהרה, לטובת פעילות מינורית שמותירה חותם ממושך יותר בלבבות
* * *
הִנֵּה פִּסַּת צֵל שֶׁמִּתּוֹכָהּ יְרֹק עָלֶה,
כִּתְמֵי צְמִיחָה צוֹמְחִים מִתּוֹךְ עַלְוָה,
מְעַטָּה עֲדַיִן, כִּמְעַט עוֹד לֹא עַלְוָה.
כָּאן מְשַׁנֶּה גַּם הָעֲרָפֶל
אֶת הַתְּמוּנָה וְאַף אַתָּה לוֹמֵד
שִׁעוּר בַּזְּמַן וּבַמָּקוֹם: לְהִשָּׁאֵר
לְאַט וּבִזְהִירוּת, לְהִתְאַפֵּר
עִם עֶרֶב, בְּלִי כְּאֵב, לְהִשְׁתַּנּוֹת
עִם רוּחַ וְצִבְעֵי הָאַקְלִימִים.
כְּגֶשֶׁם לְגַלּוֹת
אֶת הֶחָרִיץ שֶׁבֵּין אַבְנֵי הַמִּדְרָכָה
שֶׁבּוֹ נִתַּן לִחְיוֹת, לִפְרֹחַ.
(הנה, נתן זך)
לא למות טיפש 