הקדמה ל"איזה מין יצורים אנחנו?" (תרגום לחומסקי)

עכשיו הוא כבר בחנויות – ספרו של נועם חומסקי, "איזה מין יצורים אנחנו?" (כאן דיגיטלי), שיצא לאור באנגלית בשנת 2016 בהוצאת קולומביה, וכעת מופיע בעברית בסדרת הפילוסופיה המשובחת של הוצאת "ספרי עליית הגג". התרגום והעריכה המדעית – מעשה ידיי.

זהו אירוע משמח ומיוחד מכמה וכמה בחינות. ראשית, מפני מיעוט התרגומים של כתביו הפילוסופיים של חומסקי לעברית. המעט שתורגם, לפני שנים לא מעטות, או שהפך בלתי קריא, או שאין להשיגו עוד. שנית, הספר הקומפקטי הזה נותן סקירה מאד רחבה של תחומי ההגות של חומסקי, מה שדווקא ספרים ארוכים יותר שלו אינם עושים. ארבעת פרקי הספר עוסקים ביסודות הבלשנות המודרנית והקשרים המתהדקים בינה לבין מדעי הטבע; בגבולות ההבנה המדעית ונוכחותן של תעלומות-עד בליבה; בתולדות החשיבה הפוליטית על הטוב החברתי, חירות וצדק; ובמהפך שחל בבעיית הגוף-נפש בעקבות המהפכה המדעית. הפרובינציאלים ינחלו אכזבה: אין בספר אף מילה על יהדות או ישראל.

שלישית, זהו ספר שכתב אדם הקרב לשנתו ה-90, עם פרספקטיבה עשירה ורחבה מאין כמוה על הזרמים האינטלקטואליים שעיצבו אותו, שהוא עצמו עיצב, ושהתפתחו כנגד מחשבתו.

הייתי רוצה לומר שהכתיבה בספר הזה שווה לכל נפש, אבל זה לא בדיוק כך. מצד שני, זה גם לא בדיוק לא כך. יחסית לרוב כתביו הפילוסופיים של חומסקי, הטקסט הזה הוא אחד הנגישים ביותר. מאז ומתמיד, האיש לא התהדר בז'רגון טכני שאיננו נחוץ לעניין, והטקסט הזה – שעובד מהרצאות בעל פה – איננו יוצא דופן. מצד שני, כשהדיון עובר לנושאים בלשניים או לנושאים עכשוויים בפילוסופיה של הלשון, יש הכרח להשתמש במונחים השגורים בתחום (שאין להם מקבילות בשפה הרגילה). זאת ועוד, חומסקי מכנס כמויות עצומות של ידע בטקסט וזה מחייב אזכורים חטופים בלבד לנושאים שהוא פשוט מניח שהקורא מכיר.

על מנת להתמודד עם האתגרים האלה, עשינו – אני והעורכים המעולים של הסדרה, יהודה ומולי מלצר – מאמץ עילאי לגשר על פערי ידע פוטנציאליים, לסלק מהמורות ז'רגון טכניות, ולהבהיר את כל מה שניתן להבהיר. הערות שוליים רבות הוספו לצד הטקסט; מילון מונחי בלשנות קצר צורף באחריתו; וביבליוגרפיה תמציתית (ומוערת) של כתבי חומסקי מופיעה בסוף הספר.

אחרון-אחרון וראשון-ראשון, חיברתי לספר את ההקדמה המובאת כאן, כדי להכניס לעולמו את מי שעדיין אינו מכיר או אולי חשש לצעוד בדרך הזאת לבדו. תיהנו.

ודובדבן אחרון: בשבועות הקרובים יתפרסם ראיון שערכתי עם חומסקי על הספר והשאלות שהוא מעורר. תהיו במעקב.

*  *  *

הקדמה ל"איזה מין יצורים אנחנו?" / עידן לנדו

מעטים ההוגים בני זמננו שיאה להם התואר הכפול מדען־פילוסוף, ונדמה שנועם חומסקי הוא הנציג הבולט ביותר לשושלת הנכחדת הזאת, נציג שמזה שישה עשורים ויותר מתעקש על המקף המחבר־ולא־מפריד הזה, מתעקש לדון בעולם העובדות מתוך נקודת־מבט פילוסופית, ומתעקש להכפיף את הדיון הפילוסופי לעוּלן של העובדות הידועות. כך במדע וכך גם בפוליטיקה. החל מפירסומיו הראשונים, בסוף שנות ה־1950, מיקם חומסקי את עצמו באופן מודע על רצף אינטלקטואלי שראשיתו במהפכה המדעית של המאות ה-17-18 באירופה, וגם הספר שלפנינו, שנכתב בעשור התשיעי לחייו, נקרא כסידרה של פרקים בהיסטוריה אינטלקטואלית, השזורים לבלי הפרד ברעיונותיו של המחבר, עד שלא פעם קשה להבחין האם הדובר הוא הפילוסוף דייוויד יוּם, הכימאי ג'וזף פְּריסְטְלי, או נועם חומסקי שמצטט אותם ומשכלל עוד ועוד את רעיונותיהם. ראשיתו של הספר בסידרת "הרצאות דְיוּאי" שנשא חומסקי באוניברסיטת קולומביה בשנת 2013, ואותן עיבד לספר הזה. הפילוסוף הפְּרַגְמַטיסט ג'ון דְיוּאי (1952-1859 ,Dewey), הוגה רב־פעלים ששלח ידו בפסיכולוגיה, בתיאוריה פוליטית וברפורמות חינוכיות פּרוֹגרסיביות, הוא עוד אחד מן האבות האינטלקטואלים של חומסקי שנזכרים כאן (בפרק 3).

יחד עם זאת, ישנם שינויים מרתקים בתוך המסגרת המוכּרת של החשיבה החומסקיאנית. לפני שישה עשורים עמד חומסקי בראש החץ של "המהפכה הקוֹגניטיבית" במדעי האדם. הפּרדיגמה השלטת בפסיכולוגיה ובענפי הידע הקשורים בה היתה אז הפּרדיגמה הבּיהֵייבְיוֹריסטית. התנהגות ודפוסי גירוי־תגובה עמדו במרכז העניין המדעי, שקיבל השראה מתפיסה אֶמפּיריציסטית קיצונית בדבר עליונותם של נתוני התצפית על כל מרכיב אחר בתהליך המדעי. הבלשנות הגֶנֶרָטיבית שחומסקי ועמיתיו פיתחו באותן שנים ניצבה באופן מוצהר בקוטב הנגדי. היא חקרה מיבנים מֶנְטָליים, לא "התנהגויות"; היא הניחה שהאדם, כמו כל אורגניזם, לא נולד כדף חלק אלא ניחן בכישורים מוּלָדים, ובהם גם כְּשירוּת לשונית; והיא ינקה את השראתה מן הזרם הפילוסופי היריב לאֶמפּיריציזם – הרציונליזם מבית היוצר של דֶקארט.

ההנחות האלה נתקלו בהתנגדות עזה – הן בקרב בלשנים והן בקרב פילוסופים. חלק ניכר מכתביו של חומסקי בשנות ה־ 1960 וה־1970 הוקדש לפולמוסים האלה. ואולם הוויכוח הוכרע לבסוף, כתמיד, במבחן ההצלחה. הבלשנות הגֶנֶרָטיבית הפכה מ"כיס מחתרתי" לפּרדיגמה משפיעה ורוֹוחת, שחוללה מהפכה בהיקפו ובטבעו של הידע הבלשני. אלפי בלשנים במאות אוניברסיטאות ברחבי העולם עובדים כיום במסגרתה; הם חוקרים מאות רבות של שפות; הם העמיקו לתאר ולבאר את הפוֹנוֹלוֹגיה (תורת ההגה) של שפות אַבּוֹריג'יניוֹת של ילידים באוסטרליה, את המוֹרפוֹלוֹגיה (תורת הצורות) של שפות הבּאנְטוּ באפריקה, את התחביר והסֵמנטיקה של שפות אסיאתיות ושפות שמיות. הם השכילו גם לפתח תיאוריה כללית של מנגנון השפה האנושית, ברוח העקרונות שהתווה חומסקי לפני שישים שנה. התיאוריה הזאת מַפרה גם דיסציפּלינות שכנות – מחקרים על רכישת שפה בקרב ילדים, מחקרים בנוֹירוֹלוֹגיה של השפה, גישות חישוביות לעיבוד שפה טבעית, ועוד.

ההצלחה המוּכחת הזאת לא נעלמה מעיניהם של חוקרים אחרים במדעי האדם – בראש ובראשונה פסיכולוגים קוֹגניטיבים – וכך סחפה אחריה "המהפכה הקוֹגניטיבית" בבלשנות גם אותם. ממרחק הזמן קשה לנו לתפוס באיזה קצב מסחרר כל זה קרה. טקסטים על מיבנים לשוניים, על תפיסה חזותית, או על רכישת מושגים, שנכתבו לפני שנות ה־1960, נקראים היום כמו איגרות מעולם אחר, מרוחק ואַרְכָאי. אומנם גם היום, התיאוריה הבלשנית שחומסקי וממשיכיו פיתחו ("דקדוק גֶנֶרָטיבי" – מונח שנגזר מן האופי ה"יצרני" והצירופי של כללי הדקדוק) עומדת בליבם של פולמוסים עזים. גם היום נשמעת הביקורת שהגישה הזאת איננה נחוצה (כי אפשר ללמוד הכל בדרך של "הכללה" מן הניסיון), או שהיא מוטעית לחלוטין כיוון שאינה לוקחת בחשבון הבדלים תרבותיים בין קהילות לשוניות. לא כאן המקום להיכנס לפולמוסים האלה, אך די אם נאמר שהטענות הללו, למעשה, אינן יורדות לעומקו של הידע הלשוני – שאינו נרכש וגם אינו תְלוּי־תרבות – ואכן לא הצליחו לחתור תחת התקבלותה של הבלשנות הגֶנֶרָטיבית. מכאן אפשר ללמוד שעדיין לא נס ליחם של חומסקי ורעיונותיו.

חומסקי נוהג לטעון כי "המהפכה הקוֹגניטיבית" הראשונה התרחשה בכלל במאה ה־18. בכך הוא מכַוון לעבודתם החלוצית של הוגים כמו דֶקארט, לוֹק ויוּם על הנפש ועל השׂכל האנושי: מקורות הידיעה והניסיון, היחס בין מושגים לנתוני החושים, וגבולות הידיעה האנושית. והנה, אם בתחילת דרכו זוהה חומסקי באופן ברור עם המורשת של דקארט (אחד מספריו המוקדמים נקרא "בלשנות קַרְטֶזיאנית", Cartesian Linguistics), בחיבוריו מן העשור האחרון, ובאופן מובהק בספר שלפנינו, הוא משלים תנועה אל הקוטב הנגדי, המזוהה עם ג'ון לוֹק ודייוויד יוּם. בספר הזה, למשל, מוזכר יוּם 24 פעמים, ודקארט מוזכר 23 פעמים. האם חומסקי הפך אֶמפּיריציסט בערוב ימיו?

לא בדיוק. מן "הרעיונות הטבועים־מלידה" (innate ideas) של הרציונליזם חומסקי עדיין שואב השראה כשהוא מדבר על המרכיב הגֶנֶטי בכּשירוּת הלשונית (אבל יש מרכיב נוסף שעולה לקידמת הבמה, חוקי הפיזיקה, כפי שנראה בהמשך). כאז כן היום, חומסקי לא מאמין שאפשר "ללמוד" שפה או כל מערכת קוֹגניטיבית אחרת בדרך של הכללה או של אסוציאציה בין גירויים ותו לא. אך יש לשים לב לכך שהוא לא מאמץ, ואף פעם לא אימץ, את הדוּאַליזם של דקארט – ההשקפה שלפיה קיימים שני סוגים שונים בתכלית של יֵשים במציאות, הגוף והנפש. למעשה, הפרק האחרון והארוך ביותר בספר הנוכחי עוסק בדיוק בבעיית הגוף/נפש, וליתר דיוק, בכך שלאמיתו של דבר אין בעיה כזאת. בזה מתגלה חומסקי כיורשם של האֶמפּיריציסטים לוֹק ויוּם, שגם הם לא ראו שום דיכוֹטוֹמיה עקרונית בין הגוף לנפש ("ההשערה של לוֹק" המפורסמת). זאת ועוד, ההבחנה שחומסקי טבע לפני ארבעים שנה בין "בעיות" ל"תעלומות" מתפתחת בחיבור הנוכחי לכדי אמירה ספקנית נוקבת בדבר גבולות הידיעה האנושית. ברוחו של יוּם, חומסקי מדגיש עד כמה מצומצמת יכולת ההבנה המדעית שלנו (שחלה על "בעיות"), וכיצד השאלות היסודיות ביותר של מדעי האדם – למשל, מדוע אדם בוחר בפעולה אחת ולא באחרת – נותרות, בעיקרון, בגדר תעלומות, מחוץ לתחום הבנתנו.

אם נצמצם את שושלת היוחסין האינטלקטואלית של חומסקי לכדי סיסמה תמציתית, נוכל לומר: את תורת הידיעה הוא שואב מן הרציונליזם, את תורת החומר ואת תורת האי־ידיעה הוא שואב מן האֶמפּיריציזם.

אלא שהעניין, ולרבים אפילו החדווה, שבקריאת הספר הזה אינם נובעים מן הגילוי־מחדש של רעיונות ותיקים, אלא דווקא מן הדם החדש שחומסקי מזרים בהם, וזאת מתוך שליטתו המפליאה במימצאי המחקר העדכניים ביותר בתחומים מגוּונים כמו אנתרוֹפּוֹלוֹגיה פיזית ואבוֹלוּציה, כימיה, מכניקת הקוואנטים, מערכות תקשורת בין בעלי־חיים, כלכלה פוליטית, היסטוריה של יחסי עבודה, ועוד. הקריאה בספר היא מעין מסע הרפתקאות בארץ רחבת־ידיים, לעיתים בדהירה ולעיתים בעצלתיים, מסע שבמהלכו טועם הקורא מכל טוב הארץ. כאן תראו את צ'רלס דַרווין נפגש עם בֶּרְטרנד ראסל ואת ג'ון דְיוּאי מניד בראשו לפּיוֹטר קְרוֹפּוֹטקין. בדרכו המוכרת, חומסקי שוזר ציטוטים מכל הבא ליד, ומאתר כך את החוטים הסמויים שקושרים דמויות לכאורה שונות כל־כך. השיטה הזאת מעוררת לא פעם התנגדות, שמא הדברים הוצאו מהקשרם. אכן, חומסקי מוציא דברים מהקשרם, אבל הוא בונה להם הקשר חדש ומעורר מחשבה. כאדריכל שעינו תמיד פקוחה לגלות חומרים מקוריים ועיצובים לא שיגרתיים, הוא מלקט את מקורותיו מעומקי המחשבה המערבית ואז מתיך אותם ליצירה חדשה; יצירה שהיא כולה שלו, ובו־זמנית – של מורשת אבותיו האינטלקטואליים.

הבה ננסה, אפוא, לזהות את הבעיות, ולאחריהן את התעלומות העיקריות שעומדות במרכז הספר הזה. בראשית הדברים עומדת שאלת השפה האנושית: מה מקורה? מה מסביר את תכונותיה? לכל אורך הספר מדגיש חומסקי שלא ניתן להשיב על שאלות כל־כך בסיסיות ללא הבנה מעמיקה של השפה עצמה; רוצה לומר, ללא הבנה בלשנית. אין טעם לדבר על מקורן של המילים ללא איפיון אמיתי של "מילה". כבר בשלב הראשוני הזה הוא מערער על ההנחה השגורה בפילוסופיה של הלשון, לפיה קיים יחס של הוראה (reference) בין מילים לבין דברים – יחס שאינו תלוי בשׂכל האנושי, תֵזָה המכונה אֶקְסְטֶרנָליזם (externalism). באמצעות שורה של דוגמאות מאירות עיניים הוא מוביל אותנו אל המסקנה שמילים אינן מוֹרוֹת; אנשים מורים על דברים באמצעות מילים, והם יכולים לעשות זאת בדרכים מורכבות להפליא, לעיתים אף סותרות. חִשבוּ על המילה "שער" במשפט "הוא נכנס בשער העץ של החצר, שרק אתמול נצבע באדום". "שער" שנכנסים בו הוא חלל שתָחוּם משני עבריו (לא נכנסים דרך מלבן של עץ), אבל "שער" שצובעים אותו הוא החומר, לוח העץ, הממלא את החלל הזה. כיצד יכולה אותה מילה "להורות" בו־זמנית על החומר ועל החלל של הֶעְדֵר־החומר?

מכאן הדיון משתלשל לחידת הזהות הקלאסית של יוּם, וטענתו כי אנחנו לא מסוגלים לתפוס "עצם" רציף ומתמשך בזמן אלא רק הֶצְבֵּר של תכונות, משתנות תדיר, תכונות שאנו מדמיינים – ללא כל הצדקה פילוסופית – כי מאחוריהן יש עצם קבוע. חומסקי מאיר את העמדה הספקנית הזאת באור חדש, מתוך ההבנה הבלשנית שמושג ההוראה, כפי שהונהג על־ידי הלוגיקן גוֹטְלוֹבּ פרֵגֶה (Frege) וממשיכיו בפילוסופיה של הלשון, אינו הולם את הסמנטיקה של השפה הטבעית. הפסיכולוגיה שלנו מַשׂיאה אותנו לחשוב שהמילה "תפוח" מציינת איזשהו עצם יציב בזמן ובמרחב, והפילוסופים מקבעים את הנטייה הזאת כשהם מגדירים יחס ישיר בין מילים לדברים. אבל כל מה שיש, טוען חומסקי בעקבות יוּם, הוא אוסף של נקודות מבט שלנו על המציאות החיצונית, שאומנם יש בה "עצמים", אך ספק אם יש להם זהות שאותה ניתן ללכוד באופן מילולי. בחיבורים אחרים חומסקי אומר דברים דומים על שאלות כמו "האם המַחשב מסוגל לחשוב?" – שאלות שלדידו נופלות בתחומה של הסֵמנטיקה הלֶקְסיקלית, כלומר, אֵילוּ תכונות אנו מחליטים לכלול בפועל "לחשוב" ואֵילוּ לא, החלטה שעשויה להשתנות עם הזמן – ולא בתחומה של הפילוסופיה.

זאת ועוד: חומסקי גם מצביע על ההשלכות הפוליטיות של הדיון הזה, כפי שבאו לידי ביטוי בגלגוליו של המושג "איש" (person) בהיסטוריה המשפטית האמריקאית. זכויותיו של כל איש מוגנות בחוקה, אבל מיהו "איש"? במשך תקופה ארוכה, עבדים, אינדיאנים ונשים לא נחשבו "אנשים", ומנגד, במאה האחרונה המושג הורחב והוחל גם על תאגידים. דוגמאות כמו אלה מלמדות שמילים, ככל שהן מייצגות מערך מושגי שלם, אף פעם אינן מורות באופן נייטרלי על דברים בעולם. בני־אדם עושים זאת, באמצעות מילים, שאת משמעותן הם משנים תדיר, לעיתים במודע ולעיתים שלא במודע. והנה – עוד חיבור בלתי צפוי ברשת האינטלקטואלית שחומסקי טוֹוה – ממה שידוע לנו על מערכות תקשורת של בעלי־חיים (פְּרימאטים, ציפורים, וכיוצא באלה), הסמלים שלהן לא מתַפקדים כמו המילים בשפה האנושית. דווקא בתקשורת של בעלי־החיים כן ניכּרת תכונת הרֶפֶרנציאליוּת, ההוראה הישירה: השימוש בכל סמל עומד בהתאמה סיבתית כלשהי עם היבט קבוע של המציאות החיצונית. מן ההבדל היסודי הזה עולה מסקנה מרחיקת־לכת: בין השפה האנושית לבין מערכות התקשורת של בעלי־חיים אין רצף אֶבוֹלוּציוֹני, אלא קיים פער עצום, שקיומו הוא חידה ביולוגית.

גם כאן חומסקי ניצב בעמדת הספקן, כשהוא בוחן את גל המחקרים מן העשורים האחרונים שמנסים לצמצם, או לבטל, את הפער הזה. דיבורים על כך ש"תכלית" השפה היא תקשורת בין בני־אדם לא מועילים לצמצום הפער; אדרבה, הם מעוררים קשיים בפני עצמם, לאור המחקר הבלשני העדכני. מן המחקר הזה עולה שאחת התכונות התחביריות היסודיות בשפה היא "יעילות חישובית" – תכונה שיש להבין אותה לא במובן התועלתני של "שיפור התקשורת", אלא במובן הפיזיקלי של "מאמץ מינימלי" – ההעדפה של פעולות חישוביות ש"עלותן" נמוכה יותר: למשל, הזזה של רכיבים תחביריים במשפט מעמדה אחת אל העמדה הקרובה לה ביותר שבאפשר. כפי שחומסקי מראה, לא פעם עקרון המינימיזציה הזה עומד דווקא בסתירה לתקשוֹרתיוּת, כך שלאמיתו של דבר הוא כופה על השפה לייצר מבעים מסורבלים או רב־משמעיים. כך יוצא שתכונות בסיסיות של מנגנון השפה דווקא משבשות את התכלית התקשורתית. דימוי השפה ל"פתית שלג" נועד להבליט את תפקידם של עקרונות פיזיקליים (כמו הסימֶטריה המשוּשָה של פתית השלג), שמכתיבים אירגון אוֹפּטימלי למערכת, תוך השארת מרחב מצומצם של שוֹנוּת: בין פתית שלג למישנהו, למשל, או בין איטלקית לסינית.

באשר למקור האֶבוֹלוּציוֹני של השפה, רב הנסתר על הגלוי, אבל ממה שכבר ידוע אפשר לצמצם את מרחב התיאוריות המתקבלות על הדעת. הנתון החשוב ביותר שעולה מן הפָּלֵיאוֹ־אנתרוֹפּוֹלוֹגיה (חקר האבוֹלוּציה של האדם) – נתון שמתבסס על סימנים לתרבות קהילתית מפותחת שתלויה בתקשורת דמוית־שפה – הוא שהשפה האנושית צצה בטווח הזמנים שלפני 100 אלף עד 50 אלף שנה. הטווח הזה קצר מכדי שיתחוללו בו שינויים אבוֹלוּציוֹניים משמעותיים. ופירוש הדבר הוא שהשפה האנושית הופיעה על בימת ההיסטוריה ב"מפץ גדול" פתאומי, ולא כתוצר של תהליך אבוֹלוּציוֹני ארוך שבמהלכו עברה שינויים הדרגתיים תחת לחץ איטי של ברירה טבעית. ומכאן נובע שגישות שחותרות להסביר את השפה האנושית כהסתגלות (adaptation) אבוֹלוּציוֹנית מחמיצות את העיקר: מיבנה השפה אינו אַדַפְּטיבי, וגם לא בא לעולם כתוצאה מתהליך של ברירה אַדַפְּטיבית. המסקנה הזאת מתלכדת עם התובנה שהוזכרה קודם לכן, שלפיה תכונות בסיסיות של מנגנון השפה – כמו יעילות חישובית – אינן משקפות הסתגלות אלא משקפות אירגון אוֹפּטימלי של מערכת מורכבת בכפוף לחוקי הפיזיקה.

כאן נשאלת השאלה המתבקשת: כיצד אפשר לראות בשפה האנושית מערכת כל־כך אוֹפּטימלית בשעה שעל פני השטח שלה היא נראית לעיתים כָאוֹטית ולא סדורה? חומסקי משיב – וכאן בהחלט אפשר לזהות תמורה בחשיבה שלו עצמו במהלך השנים – כי ליבת השפה האנושית היא המנגנון החישובי שמְמַפֶּה את המערכת המוּשׂגית שלנו למיבנים תחביריים. זהו צד "המחשבה", והמיפוי אליו אכן אוֹפּטימלי. הכָאוֹס וה"רעש" אכן קיימים, אלא שהם מתרכזים בצד "הצליל", שמְמַפֶּה מיבנים תחביריים לייצוגים פוֹנֶטיים. והייצוגים הפוֹנֶטיים, מצידם, מפעילים את מנגנוני ההגייה, או הפיענוח הצלילי, הקשורים לשפה. אבל צד הצליל הוא פֶּרִיפֶרְיאלי, ולמעשה לא הכרחי, וזאת משני טעמים. ראשית, שְׂפוֹת סימנים מלמדות אותנו שבדיוק אותם עקרונות אירגון בלשניים יכולים להתממש גם שלא דרך התָוֶוךְ הצלילי. כלומר, לשפה יש מנגנון פנימי קבוע, וישנם מנגנוני החצנה שונים. שנית, ההחצנה עצמה אינה הכרחית. בשעה שאנחנו שקועים ב"דיאלוג פנימי", אנחנו לא מחצינים את השפה בשום אופן, אלא משתמשים בעוצמתה כדי לארגן ולשקף לעצמנו מחשבות – הפונקציה הבסיסית של השפה, עוד הרבה לפני תפקידה ככלי תקשורת.

כדאי לשים לב לסגירת המעגל כאן: אם השפה ביסודה היא לא כלי תקשורת, אלא רק נרתמה לתפקיד הזה מרגע שנוצרה, הרי שגם ההסבר האבוֹלוּציוֹני להיווצרותה מתנתק מן התועלת התקשורתית שלה. למעשה, יש יסוד להניח שהתשתית האנטוֹמית לדיבור היתה קיימת זמן רב לפני שהופיעה השפה, כלומר, המרכיבים השונים של השפה האנושית לא התפתחו יחדיו על אותו ציר אבוֹלוּציוֹני. גם כאן, אפשר לראות כיצד עמדה שחומסקי דגל בה עוד מראשית דרכו צוברת בהדרגה עוד ועוד תימוכין מדעיים. הסתייגותו העקרונית מן הרֶדוּקציה של מושג השפה ל"אמצעי תקשורת", אשר לה נתן ביטוי עוד בשנות ה־1960, נבעה מהתבוננות צרופה בתכונות הפורמליות של הדקדוק; כעת היא גם עולה מתוך שיקולים אבוֹלוּציוֹניים, המעוגנים במחקר העכשווי של התחום הזה.

עד כאן הצגתי את הבעיות שהספר עוסק בהן, אבל יהיה זה מדויק לומר שעיקר עניינו של הספר הוא בתעלומות: אותן חידות שכמעט לא התקדמנו בהבנתן מימי קדם. חומסקי מקדיש עמודים רבים להצגת התעלומות האלה, ולא פחות מכך, להבחנה ביניהן לבין "תעלומות־שווא" – חידות שנראות בלתי ניתנות לפיתרון רק משום שהן נשענות על מושגים עמומים מדי. הבירור הפילוסופי הזה הוא שיעור מאלף בשׂירטוט הגבול הדק בין רציונליזם מדעי לבין ספקנות פילוסופית עמוקה, לאור הגותם של ניוטון, לוֹק, יוּם ובֶּרְטרנד ראסֶל.

בעידן של פּוֹזיטיביזם נאיבי, צריך אולי לומר שעצם קיומן של תעלומות אינו מובן מאליו. נגד האמירה של המתמטיקאי דָוויד הילבּרט, Für uns gibt es kein Ignorabimus ("בשבילנו אין שום 'לא נדע'", כלומר אין טענות שאי־אפשר להכריע אם אמת או שקר הן), חומסקי מזכיר לנו שבני־האדם גם הם חלק מעולם הטבע, והם לא מסוגלים לחרוג מגבולותיו. כל אורגניזם ניצב בפני מחסומים בלתי־עבירים. המחסומים הם גם פיזיים (דְבִיבוֹנים לא מסוגלים לעוף) וגם קוֹגניטיביים (סַמוּרים לא מסוגלים להוציא שורש ריבועי); למעשה, ההבחנה בין שני סוגי המחסומים היא עצמה שריד של הדוּאַליזם הקַרְטֶזיאני, שחומסקי יוצא נגדו באופן נחרץ במקומות שונים בספר, כפי שנראה. יצורי אנוש אינם מלאכים; הם לא מסוגלים לעוף, לנווט באופן לא מודע (כמו שנמלים מסוגלות), לזכור מיקומים של אלפי חפצים שהטמינו (כמו יונים), וכן הלאה. מן הסתם גם ישנן בעיות שבני־אדם לא מסוגלים לפתור. העמדה הזאת זכתה בפילוסופיה העכשווית לכינוי "מִיסְטֶריאניזם" (mystreianism), אף־על־פי שהיא, כפי שחומסקי מציין, לא יותר מאמת טריוויאלית וכלל לא מסתורית. זאת ועוד: לא מן הנמנע שיצורים בעלי אינטליגנציה גבוהה יותר יצליחו לפתור את הבעיות האלה. תעלומות עבור סַמוּרים אינן בהכרח תעלומות עבור בני־אדם, ותעלומות עבור בני־אדם אינן בהכרח כאלה עבור חוּצנים. יחד עם זאת, חומסקי סבור גם כי טיבם של המחסומים על הקוֹגניציה האנושית פתוח לחקירה מדעית. במילים אחרות: המגבלות הקוֹגניטיביוֹת שהופכות בעיות מסוימות לתעלומות הן כשלעצמן אינן בהכרח תעלומות. שדה המחקר של "פסיכולוגיה עממית" (folk psychology) ו"אֶתְנוֹ־מדע" (ethnoscience) עוסק בדיוק בחקירה של כישורי ההבנה האנושית האינטוּאיטיבית ומאפייניה.

בין התעלומות העיקשות ביותר מונה חומסקי את ההיבט היצירתי של השימוש בשפה, ובמשתמע – יצירתיות בכלל. החידה הבסיסית כאן נוגעת לפעולה האנושית (ואולי גם לפעולתם של בעלי־חיים מפותחים אחרים): מדוע אדם אומר דבר־מה או נוקט פעולה מסוימת ברגע מסוים? על השאלה הפשוטה הזאת אין לנו תשובה, ודומה שלא התקדמנו בהבנתה מימי יוון העתיקה. ברור שהיא קשורה באופן הדוק לשאלת הרצון החופשי ולַקושי המהותי שלנו להבין תהליכים שאינם דֶטֶרְמיניסטיים אך גם אינם אקראיים; מה שמתרחש בתָוֶוךְ בין שתי האפשרויות האלה הוא בגדר תעלומה. תעלומה נוספת שחומסקי מזכיר היא האבוֹלוּציה של הקוֹגניציה האנושית, ובכללה השפה. זו אינה נעוצה דווקא במגבלות של ההבנה שלנו, אלא במחסור בראָיוֹת: תהליכים מֶנְטָליים לא משאירים אחריהם מאובנים. השערות בדבר הקוֹגניציה של ההוֹמינידים הקדומים, במידה שהן שואפות להרחיק אל מעֵבר למובן מאליו, מוּעדות להישאר בגדר השערות לא בדוקות.

התעלומה שמעסיקה את חומסקי יותר מכל בספר הזה, אולי באופן מפתיע, לקוחה מעולמה של המהפכה המדעית המוקדמת: כיצד משפיעים עצמים זה על זה מרחוק – כוח המשיכה או הכּבידה, בניסוח מודרני – או בקיצור: תעלומת הפעולה מרחוק. התעלומה הזאת סימנה שבר חסר תקדים בתולדות המדע, וחומסקי חוזר אליה שוב ושוב, כדי לזקק ממנה תוֹבנוֹת עם רלבנטיוּת כללית למדע ולפילוסופיה של זמננו. יותר מכל אדם אחר, התעלומה הזאת קשורה בשמו של ניוטון ובמהפך שחולל בפיזיקה שמשלה בכיפה עד זמנו (על חשיבות הרגע ההיסטורי הזה בהגותו של חומסקי אפשר ללמוד מן העובדה ש"ניוטון" ו"ניוטוני" מופיעים בספר הזה קרוב למאה פעמים). מהו הלקח שהמהפכה הניוטונית לימדה אותנו? עד ניוטון הניחה הפיזיקה החדשה שעצמים יכולים לפעול זה על זה רק באמצעות מגע. הגירסה המשוכללת ביותר של התפיסה הזאת היתה "הפילוסופיה המכאנית" (שמנסחיה הראשיים הם גָלילֵיאוֹ ודֶקארט) – אותה השקפה שרואה בעולם בכללותו מעין שעון משוכלל שחלקיו נעים על־פי חוקים מתמטיים ופועלים זה על זה באמצעות מגע. הפסיכולוגיה הקוֹגניטיבית של זמננו הבחינה בכך שהשקפה זו אינה אלא גירסה מתוחכמת של תפיסת הפיזיקה האינטוּאיטיבית שלנו, "פיזיקת המגע". ואולם, במערכת הניוטונית קיים מרכיב יסודי אחד שאינו ניתן לרֶדוּקציה לפעולה באמצעות מגע – כוח המשיכה. הכוח האוניברסלי הזה קיים בין כל שתי מסות, ובכללן בין גרמי השמים, שביניהם חוצץ חלל ריק. קריאה מדוקדקת בכתביהם של מדענים במאות ה-18-17 חושפת עד כמה זר וקשה לעיכול היה הרעיון הזה – גם לניוטון עצמו. חריגה כה בוטה מן העיקרון המכאני לא רק שנתפסה כטעות, אלא כהשערה בלתי־מובנת־בעליל. המדע, באיבחה אחת, חדל להיות מובן, והשסע שנפער בינו לבין ההבנה של השׂכל הישר – "הפיזיקה האינטוּאיטיבית" שבה אנו מצוידים מלידה – מעולם לא אוּחה.

בסופו של דבר התיאוריה הניוטונית הביסה את יריבותיה עקב הצלחתה האֶמפּירית הכבירה. אבל חומסקי טוען כי בד־בבד "התכווצה" היומרה של המפעל המדעי לספק הסבר מובן של העולם (משל היה באמת שעון משוכלל), והתרכזה מעכשיו בניסוח של תיאוריות ש"עוֹבדוֹת". כילידי המאה ה־20, אנחנו כבר מורגלים בכיווּץ הקיצוני  זה של היומרה להבין את הפיזיקה. קיבלנו את האמירה שדבר יכול להיות בו־זמנית גם חלקיק וגם גל; קיבלנו את האמירה שבאופן עקרוני אי־אפשר לקבוע במדויק בו־זמנית את מיקומו ואת מהירותו של חלקיק; קיבלנו את האמירה שככל שאתה נע מהר יותר, אתה מזדקן לאט יותר. כל אלה הן אמירות שקיבלנו, אבל ספק אם הֵבנַוּ. על־ידי כך שהוא מעמיק את הפּרספּקטיבה ההיסטורית, חומסקי מזכיר לנו כי השבר הראשוני בין המדע לבין ההבנה האנושית התרחש כבר 200 שנה לפני מהפכת הקוואנטים, בימי ניוטון.

מה נובע מן ההכרה הזאת? בראש ובראשונה, נובעת עמדה מיסְטֶרְיאנית: ישנן תעלומות, והן ניצבות בלב התיאוריות המדעיות המוצלחות ביותר. חשוב להדגיש כאן שתעלומה אינה חדלה להיות תעלומה רק משום שהתרגלנו אליה. פיזיקאים בימינו כבר לא תוהים על הפּרדוֹקסים של זֶנוֹן מלפני 2,500 שנה משום שהם יודעים כיצד החשבון האינפיניטֶסימָלי מן המאה ה־17 מיישב אותם; אבל החשבון הזה, שמציג בפנינו גבול סופי לסידרה אינסופית, לאמיתו של דבר קשה מאוד להבנה אינטוּאיטיבית. אסטרופיזיקאים גם לא תוהים כיצד השמש "מחזיקה" את כדור הארץ ממרחק של 150 מיליון קילומטר של חלל ריק, משום שהם מאמינים כי מסות "מעקמות" את המרחב, ויש בידיהם תיאור מתמטי מדויק של התופעה הזאת. אבל זו אינה הבנה אינטואיטיבית, גם אם כולנו התרגלנו להסכין עימה. חומסקי מבקש מאיתנו להביט ביושר אל אזורי האי־מוּבָנוּת הללו בתחומי המדע והפילוסופיה, ולהכיר אותם בתור מה שהם, ללא כל ניסיון לריכוך או לייפוי. יחד עם זאת, הוא מזכיר לנו שמגבּלוֹת ויכוֹלוֹת הן שני צדדים של אותו מטבע: "מוטב שלא נתאונן על קיומן של תעלומות־עבור־בני־אדם; עלינו להיות אסירי תודה להן מעומק ליבנו. ללא מגבלות […] היכוֹלוֹת הקוֹגניטיביוֹת שלנו גם היו משוללות טווח; בדיוק כמו שאורגניזם אשר המטען הגנטי שלו לא היה מטיל שום מגבלות על התפתחותו וצמיחתו היה הופך ללא יותר מיצור דמוי־אמֶבּה חסר־צורה, שיקוף גרידא של סביבה אקראית ובלתי מפוענחת".

המסקנה החשובה ביותר מן הדיון הזה משמשת בסיס לפרק האחרון בספר, שמוקדש ל"בעיה" הקלאסית של גוף/נפש; "בעיה" במירכאות מפני שחומסקי – שוב, בעקבות הוגים אחרים שלקחיהם נשכחו – לא רואה בה בעיה אמיתית. לכל היותר, הוא מסכים שהיא בעיה אֶפּיסְטֵמוֹלוֹגית (כלומר בתחום הידיעה האנושית) ולא אוֹנְטוֹלוגית (בעיה במיבנה המציאות). בניסוחה הקלאסי, הבעיה נעוצה בכך שתכנים מֶנְטָליים ("נפש") מסוגלים לחולל תוצאות בעולם החומר ("גוף"). אלא שהניסוח הזה מטעה, כפי שהבחינו לוֹק וראסֶל, שכן הוא מניח שקיים מושג נהיר וברור של "חומר", אשר מוציא מתחומו תופעות מֶנְטָליוֹת. אבל המושג הזה עצמו קרס עם המהפכה הניוטונית; אין יותר מושג כזה של חומר. אחרי ניוטון, החומר כולל כוחות מסתוריים של השפעה מרחוק, והחומר של המאה ה־20 כבר כולל תכונות הרבה יותר מוזרות. מנין לנו שאחת מהן איננה "מחשבה"?

הרעיונות האלה מקבלים ניסוח צלול במיוחד בכתביו של הכימאי ג'וזף פְּריסְטְלי (Priestley) בן המאה ה־18, גם הוא מדען־פילוסוף כמו חומסקי, שהגותו נשענת על מחקריו בכימיה. פּריסטלי ניחן באותה גישה ספקנית שחומסקי מעלה על נס. הוא מפקפק בכך שיש לנו מושג מספיק מדויק של "מחשבה" שאינו מתיישב עם "חומר": "רק ידע ברור ומדויק בדבר טיבן של התפיסה והמחשבה יכול להסמיך אדם לטעון שאין הן שייכות לתחומו המורחב של החומר, אשר בין יתר תכונותיו מצויות גם המשיכה והדחייה […] להשקפתי יש בסיס שווה למסקנה שהמוח חושב כפי שיש בסיס למסקנה שהוא לבן ושהוא רך".

הוגים רבים לא יִרווּ נחת מן הפיתרון הזה. יש בו משהו שלא מניח את הדעת. אבל הנקודה של חומסקי (בעקבות פּריסטלי) היא שהבעיה כאן היא בדעת, לא בפיתרון. הדעת עצמה – הקוֹגניציה האנושית – מוגבלת באופני ההבנה שלה, וכשם שהיבטים מסוימים של החומר חורגים מעבר להבנתנו, כך האפשרות שהמחשבה היא תכונה של חומר מאורגן (מערכת עצבים בעלת מורכבות מסוימת) אינה מובנת לנו. זאת, ורק זאת, היא "הבעיה הפּסיכוֹפיזית", שהקורא העברי התוודע אליה היטב בזכותו של ישעיהו ליבוביץ'. ליבוביץ' ראה בה את המשא הסיזיפי הכביר של המחשבה הפילוסופית, הבעיה העמוקה מכולן. חומסקי לא מתכחש לכך שיש בעיה (אֶפּיסטֵמוֹלוֹגית), אבל הוא מצמצם מאוד את חשיבותה ומפנה את הזרקור אל הבעיה היותר יסודית – גבולות ההבנה האנושית. יש היבְּריס מסוים, הוא רומז, בתפיסה שמייחסת חשיבות כל־כך גדולה לאותן תכונות של העולם שנמצאות מחוץ לגבול הבנתנו – גבול שרירותי ולא עקרוני, תוצר של אבוֹלוּציה מסוימת של מין מסוים על פּלנטה מסוימת. העולם הוא מה שהוא, וניתן לבנות תיאוריות הסבריות טובות של תכונותיו, לרבות התכונות שאנחנו לא מבינים לאשורן. הדברים האלה יפים ביחס למכניקת הקוואנטים, והם יפים לא פחות ביחס לפסיכולוגיה הקוֹגניטיבית.

מן הטענה שתופעות מֶנְטָליוֹת הן תופעות חוֹמריוֹת לכל דבר לא משתמע שהמדע החוקר אותן (פסיכולוגיה קוֹגניטיבית, לרבות בלשנות) חייב לעבור רֶדוּקציה למדעי המוח. זאת נקודה מֶתוֹדוֹלוֹגית חשובה, וכדרכו, חומסקי מעביר אותה בעזרת אנלוגיה היסטורית, הלקוחה מן היחסים ה"מסוכסכים" בין הכימיה לפיזיקה. הכימיה המודרנית ידעה פריחה עצומה במאות ה-18-17 עם התבססות המודל האטומי והתיאור המתמטי של הקשרים הכימיים. בו־בזמן היה ברור לכימאים, וגם לפיזיקאים, שקיים פער לא מובן בין חוקי הטבע היסודיים – עד לתחילת המאה ה־ 20, חוקי ניוטון – ובין חוקי הכימיה. האחרונים לא נבעו מן הראשונים. וכך, הפקפוקים בדבר מעמדה ההסברי של הכימיה הגיעו עד כדי ראִייתה כשיטה נוחה למיון ולביצוע חישובים, ותו לא. והנה, בסופו של דבר אכן לא התרחשה כל רֶדוּקציה של הכימיה לפיזיקה הניוטונית – לא משום שהכימיה עברה מהפכה: הפיזיקה היא שעברה מהפכה. רק בשנות ה־1930 זכה לביסוס הקשר בין הפיזיקה (החדשה) לכימיה (הישנה): עבודתו של לַינוּס פּוֹלינג (Pauling), שהסבירה את הבסיס הקוואנטי לקשר הכימי, איחדה בין שני המדעים.

מצויד בלקח ההיסטורי הזה, חומסקי מתבונן בביקורת העכשווית מצד מדעני המוח (ופילוסופים שאימצו את עמדתם) כלפי ענפי המדע הקוֹגניטיבי העילי, כלומר, כלפי אותן תיאוריות שמנוסחות באוצר מילים "סימבּוֹלי" (קטגוריה, צירוף שֵמני, סימטריה, גרירה לוגית, דמיון חזותי, לכידוּת, ועוד מונחים כאלה). הביקורת הזאת טוענת שאין ממש באוצר המילים הסימבּוֹלי הזה, שכן בחשבון האחרון "הכל נוֹירוֹנים", ולכן יש לנסח מחדש את כל התיאוריות הקוֹגניטיביוֹת במונחים "ביולוגיים".

חומסקי טוען שהטעות כאן כפולה. ראשית, ההנחה כי דיבור על קצב הירי של נוֹירוֹנים או על הקשרים ביניהם הוא יותר "ביולוגי", או יותר "חומרי", מאשר דיבור על ייצוגים סימבּוֹליים –היא עצמה שריד לדיכוֹטוֹמיה של גוף/נפש, שקרסה מאז המהפכה הניוטונית. אין לנו מושג כזה של חומר השולל ייצוגים סימבּוֹליים כמרכיבים מהותיים של הסבר. שנית, ההנחה כי רֶדוּקציה היא התהליך הטבעי שמתרחש בין דיסציפּלינוֹת מדעיוֹת – היא עצמה אין לה על מה לסמוך. איחוד ללא רֶדוּקציה בין מדע "בסיסי" ו"עילי" מתרחש לעיתים הרבה יותר קרובות, בדיוק כפי שהתרחש בין הפיזיקה והכימיה לפני שבעים שנה (וממשיך להתרחש כל הזמן עם לידתם של ענפי ידע חדשים מתוך מיפגש של ענפים ותיקים), והאיחוד הזה התאפשר דווקא בזכות השינוי הרדיקלי שעבר המדע הבסיסי. חומסקי רומז כי בהחלט ייתכן שמדעי המוח הבסיסיים יעברו בעצמם מהפכה דומה, ורק אז יתחוור הקשר שלהם למדעי הקוֹגניציה. עד אז, אין סיבה לפקפק בתוקפם של האחרונים, או באופן כללי במעמד האוֹנטוֹלוֹגי של הסברים המושתתים על ייצוגים מֶנְטָליים.

אחד מתוֵוי ההיכר המובהקים ברטוֹריקה של חומסקי הוא האיזכור התכוף של אבותיו האינטלקטואלים. את הרעיונות הנועזים ביותר שלו הוא מקפיד להציג כלא יותר מאשר גלגול מחודש של רעיונות שפותחו בעבר, ואף קנו להם אחיזה של ממש, לפני שנשכחו. כך הוא מבקש להקהות את עוקצה של הפּרוֹבוֹקציה בעמדתו שלו ולאותת כי מה שהִקְצין היא לא תורתו שלו, אלא רוח התקופה והרעיונות השולטים בה. ויחד עם זה, הפּרוֹבוֹקציה מתגנבת ביתר שׂאת, שכן מן הדברים עולה כי בני־זמננו שקועים באבּסוּרדים שלא היו מתקבלים על דעתם של בני הדורות הקודמים. האסטרטגיה הזאת ניכרת היטב לא רק בדיונים הפילוסופיים על מקור הידיעה הלשונית או על גבולות ההבנה האנושית, אלא גם בפרק השלישי של הספר, שבו הוא פורשׂ את השקפת עולמו החברתית והפוליטית.

בפרק הזה, שכותרתו "מהו הטוב המשותף", מגלה הקורא דווקא צד רגוע יותר, פולמוסי פחות, של הכותב הפוליטי החריף חומסקי, המבקר המשמעותי ביותר של המישטר האמריקאי והתנהגותו במחצית המאה האחרונה. המוניטין של חומסקי ככותב חריף ובוטה כבר קיים והוא מבוסס על אינספור ספרים ומאמרים וראיונות; מה שעומד לפנינו כאן הוא טקסט שמעניק פּרספּקטיבה היסטורית מרתקת לרעיונותיו על אודות החברה האידיאלית. רבים יופתעו אולי שאדם המזהה את עצמו כאנרכיסט מייחס את רעיונותיו לאבות הליברליזם הקלאסי – וילהלם פון הוּמבּוֹלדט, ג'ון סטיוארט מיל ואדם סמית. אותו ליברליזם "התנפץ על שׂרטון הקפיטליזם", הוא כותב (בטעות אנחנו תופסים כיום את אדם סמית כאחד מאבות הקפיטליזם). רק אז עבר הלפיד לקבוצות השוליים – סוציאליסטים ואנרכיסטים. הרעיונות העיקריים היו ונותרו פשוטים ומובנים מאליהם. שׂוּמה על החברה להבטיח את חירותם המְרַבּית של כל האנשים, ולהבטיח את אושרם ואת יכולתם לפתח באופן חופשי את כישוריהם. התובנה הבסיסית של הליברליזם הקלאסי, ובעקבותיו של המסורת האנרכיסטית, היא שבדרך אל היעדים האלה עומדים מוסדות ואירגונים, כולם מעשה ידי אדם, ואלה מטילים עלינו מגבלות ואיסורים מסוגים שונים. על כן, כותב חומסקי, חובתנו "לאַתגֵר אותם בַּתביעה: הַצדיקוּ את עצמכם; הוכיחו שאתם לגיטימיים ]…[ ואם המיבנים האלה אינם מסוגלים לעמוד באתגר הזה, יש לפרק אותם. לא רק לפרק, אלא גם לבנות מחדש". במאות הקודמות, המוסדות האלה היו, בראש ובראשונה, המדינה והכנסייה; מכאן צמחה הסיסמה האנרכיסטית "ללא אלוהים, ללא אדון". אבל חומסקי מבהיר כי לאנרכיסטים אין שום התנגדות לאמונה הדתית, אל רק למימסד הדתי; בתוך כך הוא מזכיר את מסורת האנרכיזם הנוצרי ואת תפקידה המהפכני של הכנסייה בדרום אמריקה. גם ה"אדון" שמורדים בו אינו חייב להיות המדינה, ובמיוחד בעידן שבו היא הולכת ונחלשת ולמולה מתעצם כוחם של תאגידים גלוֹבּליים. וכך, במאבק מסוים האנרכיסטים עשויים למצוא את עצמם בצד אחד עם המדינה, למשל כשהם מגינים על זכויות עובדים נגד מעסיקים, ובמאבק אחר נגד המדינה, למשל נגד גיוס לצבא.

מן הדברים האלה עולה כי לפי חומסקי, אנרכיזם הוא לא משנָה סדורה, אלא אוסף של רעיונות בסיסיים (וכפי שראינו, לא באמת שנויים במחלוקת) ולצידם פּרקטיקוֹת משתנות, לא דוֹגמָטיוֹת, שתמיד מעוצבות במסגרת הזמן והמקום. הניסיון לצייר עימות כלשהו בין אנרכיזם לדמוקרטיה צולח רק משום שהדמוקרטיות המודרניות התרחקו עד כדי כך מאידיאל השוויון והחירות שהדריך את הליברליזם הקלאסי. פְּלוּטוֹקְרטיה – שלטון ההון – הוא התיאור המדויק יותר שחומסקי מעניק למישטר האמריקאי, שבו לכ־70 אחוזים מן האוכלוסייה אין שום השפעה על המדיניות הציבורית, ועיקר מעייניהם של הפוליטיקאים נתון לסיפוק האינטרסים של שיכבה דקה של בעלי הון. על ההשחתה שעוברים מנגנוני הדמוקרטיה תחת שליטה מרוכזת של ההון עמד כבר ג'ון דְיוּאי, שהיה הוגה ואיש ציבור בזרם המרכזי של החברה האמריקאית לפני פחות ממאה שנה. את הדברים שכתב אז היו מתייגים היום כסוציאליזם קיצוני, מה שמעיד יותר מכל על האופן שבו הקפיטליזם המאוחר הסיט ועיצב מחדש את עולם המושגים שלנו.

ושוב, כחלק מאותו "רֶוויזיוֹניזם" היסטורי־לכאורה ("לכאורה", משום שחומסקי בסך־הכל מטאטא אבק מעל דמויות ורעיונות שנזנחו בשולי הדרך), אנחנו מקבלים הצצה אל עולמו של "הפועל התעשייתי" במפעלים האמריקאיים בסוף המאה ה־19: פועל משכיל, שוחר חופש ושוויון, מודע היטב לא רק לזכויותיו אלא לתהליך ההיסטורי השוחק אותן עד דק. חומסקי דוחק בנו להבחין בין מה שבשׂיח הפוליטי נהוג לכנות "דעת הקהל" לבין השקפותיהם של אנשים אמיתיים. בזמן שהאֶליטה מתאמצת לשמר את הציבור במעמד של עדר פסיבי, היא ממשיכה להכריז הכרזות בשמו ולמענו. למרבה האימה, התפיסה המעוּותת הזאת של דמוקרטיה יונקת ישירות מכתביהם של האבות המייסדים: ג'יימס מֶדיסוֹן בכבודו ובעצמו ראה סכנה בפתיחת המוסדות השלטוניים להשפעת הרוב, והביע את תקוותו שכוח השלטון יישאר בידי המיעוט העשיר.

הנה כי כן, הסכנה אורבת תמיד ל"חסידי הדמוקרטיה": שהרוב באמת יאמר את דברו. בפועל, דמוקרטיות מגינות על עצמן מפני "הסכנה" הזאת על־ידי כך שהן מדירות אוכלוסיות ממורמרות ממוקדי הכוח – בין באמצעות הגבלת זכות הבחירה, ניהול המדיניות האמיתית הרחק מעיני הציבור, הפצת תעמולה להסחת דעת, או הענקת גישה מועדפת לבעלי הון ואינטרסנטים אחרים. כך מתגבשים, בהדרגה, מוסדות לא ייצוגיים ודַכאניים באופיים. אותם יש "לפרק ולבנות מחדש", מציע חומסקי, מתוך נאמנות לערכים המקוריים שבשמם הם נוסדו מלכתחילה.

האם יש קשר מהותי בין הרעיונות של חומסקי על אודות השפה והידיעה האנושית לבין רעיונותיו הפוליטיים? ברמה הגלויה, הקשר רופף. בבסיס שני הצדדים הללו במחשבתו ניצבת תפיסה אחדותית של האדם: יצור שניחן בכישורים ובצרכים מוּלדים. יצירתיות לשונית ושאיפה לחירות מעוגנות שתיהן באותו טבע מוּלד; זאת התשובה הקולעת לשאלה שבכותרת הספר. יחד עם זאת, צריך להודות שהקשר אכן רופף (וחומסקי לא טוען אחרת), שכן קל לדמיין צימודים אחרים על בסיס הנחות מוּלדוּת אחרות; למשל, שלאדם יש כּשירוּת לשונית מוּלדת וגם טבע חמדני ואֶגוֹאיסטי. מן הסתם, יצר לב האדם גם טוב וגם רע מנעוריו.

נדמה שהקו המאחד בין עולמותיו הרעיוניים השונים של חומסקי איננו קו התוכן אלא הצורה, או ליתר דיוק, המזג האינטלקטואלי. בראש ובראשונה, זהו מזג פולמוסי, שמייצר את גוף הידע המקורי שלו מתוך עימות וקריאת תיגר על גופי ידע קיימים. נגד הבּיהֵייבְיוֹריזם בפסיכולוגיה, נגד האֶקְסְטֶרְנָליזם בפילוסופיה, נגד האַדַפְּטיביזם בביולוגיה, נגד תפיסוֹת פְּריבילֶגיוֹת של הקצאת הכוח הפוליטי – חומסקי מגבש את רעיונותיו תמיד נגד. במחיצתו, חיי הרוח נטענים בחיוּת מוגברת, ומתגלים במלוא סערתם, כחיים שעוסקים בשאלות חשובות, הרות־גורל.

תו היכר שני החוצה את מחשבתו לִפְנַי ולִפְנים הוא סוג של "פוּנדַמֶנְטָליזם מוּשׂגי", כלומר, שיבה אל היסודות, החייאת המובן המקורי של מושגים, כפי שפּוּתח בידי מדענים והוגים מרכזיים בראשית תקופת הנאוֹרוּת, יחד עם קילוף המשמעויות הסותרות שנספחו למושגים הללו במרוצת השנים. שלישית, העמדת התיאוריה למבחן המציאות תוך התעקשות על עובדות לא מוכרות ולעיתים מוכחשות; ורביעית, ספקנות עמוקה לנוכח גירסאות רשמיות מכל סוג שהוא – דוקטרינות פילוסופיות או קונצנזוס פוליטי – ספקנות שמגיעה עד כדי פקפוק בעצם האפשרות לרדת לעומקן של חידות הקיום הבסיסיות. בעולמו של חומסקי, זרקור הידיעה האנושית מטיל עיגול צר מאוד של אור, שמסביבו נמתחת חשיכה עד אינסוף. עלינו להכיר היטב את קו הגבול בין האור הזה לחושך, ולא לבלבל בין ראִייה לבין תעייה – בין בעיות לבין תעלומות. אך אַל־לה לרוחנו ליפול אל מול כל החושך הזה, שכן רק בזכותו מתאפשר האור. ובתחום האור יש עוד כל־כך הרבה לגלות ולדעת.