קטגוריה: שאר רוח

"… תבנית היסוד היא תמיד אותה תבנית: היחיד מדמיין שהוא חלק משלמות כלשהי, כמו כדור בדולח טהור, ומגיע לידי שכנוע פנימי עמוק שכל זהותו מושתתת על ניקיונה של אותה שלמות מכל גוף זר . רק שזו הזיה אפלטונית, שכן בעולם האמיתי אין זהויות טהורות אלא רק אוסמוזה בלתי פוסקת: חומרים מתערבבים אלה באלה, מינים וגזעים מתערבבים אלה באלה, חוץ ופנים זולגים זה אל זה תדיר. מושגים כמו "דם ארי", "נשמה יהודית", "גוי", "השפה העברית", "גבר" ו"אישה" הם פיקציה נוחה שמאחוריה משתולל "ערב רב" הטרוגני; אך בשלב מסוים היא נעשית לא נוחה, כי הסתירות מבצבצות מבין התפרים. כך הופכת ההזיה האפלטונית לפרוגרמה נצחית של היטהרות, הנפש נצפדת בדריכות-עד לזהוֹת ולסמן "גורמים זרים" ולכלוך שחובה לסלקו; ומכאן קצרה הדרך לחיים של אלימות מתמדת, כלפי פנים וכלפי חוץ, חיים של בעתה מן הרגע שהשלמות המדומיינת תאבד, הרגע שבו נפגוש בעצמנו ובזולת את הבלתי ניתן להגדרה ולגידור."

להמשך קריאה בכתב העת "הזמן הזה", לחצו כאן.

הדבר הראשון ששמים לב אליו בכניסה לכיכר וולינגטון הוא השקט, צניחה של כ-20 דציבלים מרמת הרעש ברחובות הסמוכים לה. אף שהכיכר קרובה לשני רחובות עם תנועה ערה של כלי רכב (שד' ווטסטוק במזרח ורח' וולטון במערב), היא תחומה מארבעת עבריה בשורות של בתים (כולם שייכים לאוניברסיטה, חלקם מעונות סטודנטים), מה שהופך אותה למעין חצר פנימית ענקית. רחוב יחיד מוביל אליה מכיוון דרום, מקיף אותה וסובב על עקבותיו. כיוון שאין לרחוב הזה מוצא מעברה השני של הכיכר, תנועת כלי הרכב בו דלילה מאד בכל שעות היום. השקט היחסי שנשמר ברחוב המעגלי מעמיק עוד יותר כשנכנסים אל הגינה.

כיכר וולינגטון הפכה להיות תחנה יומית קבועה שלי בשנה שביליתי באוקספורד, באורח כמעט מקרי. כשהגעתי לשנת השבתון, אחרי ההסתגלות הראשונית, חיפשתי לי ספריה נוחה לשבת ולעבוד בה. ספריות לא חסר באוקספורד, אבל רובן אינן מסבירות פנים. מבני אבן רבי הוד, גרמי מדרגות רחבים, רצפות עץ חורקות, שומרים חתומי פנים, ובעיקר, הצורך המעיק לשלוף כרטיס סגל, להשאיר את החפצים בלוקר בכניסה, לאסוף אותם ביציאה… לא כך דמיינתי לי. אוקספורד יפהפייה אבל מעניקה את חסדיה במשורה ובקמצנות, ובעיקר רק לחברי מועדון. כל הזמן ליוותה אותי תחושה טורדנית שהיכלי הדעת הנשגבים האלה נותנים בי עין זועפת, לא מרוצה; עשינו לך טובה שנתנו לך לבוא בשערינו, אל תשכח את זה לרגע.

לכן, הגילוי של המחלקה ללימודי המשך היה משב רוח מרענן. זו המחלקה שמיועדת לסטודנטים שאינם מן המניין, ערב רב של שוחרי דעת, בדרך כלל מבוגרים, שלוקחים קורסי ערב בשלל נושאים. הבניין הלא-מכופתר הזה שוכן ממש בפינה הדרומית של כיכר וולינגטון, ובתוכו נמצאת ספריה קטנה וחמודה, לא נשגבת ולא עתיקה, אבל נעימה מאד, שמחלונותיה נשקף עץ יפה ושיח מטפס. לא צריך יותר מזה. מה שכבש אותי סופית היה העובדה שאף אחד לא שאל אותי כלום בכניסה, לא כרטיס ולא שם. נכנסתי מהרחוב, חלפתי על פני הקבלה, והתיישבתי בספריה. כך יום אחרי יום, שבוע אחרי שבוע. זו הפכה להיות פינת העבודה הקבועה שלי.

וכך מצאתי את עצמי במסלול יומי קבוע, מרח' וולטון או וודסטוק, אל רח' ליטל קלרנדון המקסים, ומשם אל כיכר וולינגטון, שאת מחציתה הקפתי בדרך אל הספריה. בתחילה הייתי חולף על פני הגינה בלי משים, אבל במהרה מבטי נמשך אליה, ניסה להציץ מבעד לגדרות הצמחיה, ואיזו תמיהה החלה לרחוש בירכתי מוחי, זאת לכאורה גינת רחוב רגילה, עצים צמחים ודשא, אבל משהו בה קצת מתעתע, יש איזו ריקות כזו באמצע, והכל מסביבה מחופה וסגור, ולגינה עצמה אפשר להיכנס רק משער אחד. לא ממש גן נעול, אבל מופרש מסביבתו. עסוק בענייניו, רכון אל עצמו. וכאמור, השקט.

תחילה בביישנות, אחר כך ברצון ובנדיבות גדלים והולכים, הגינה חלקה אתי את סדר יומה. בבוקר, דיירי הרחוב עם הכלבים. לקראת השעה 10, עוברי אורח אקראיים עם כוסות קפה. בשעות הצהריים, דבוקות קטנות של סטודנטים עם הארוחות שלהם, מצטופפים מתחת לעצים. אחר הצהריים, אישה ישובה על הדשא, גבה אל העץ, לפטופ על ברכיה. ערב, זוג מתבגרים מסתודד באפלת הצמחיה.

ספסל יחיד בעומק הגינה, נטוע שם כמעט במקרה, כאילו לא שייך.

הצורה הכללית של הגינה היא מלבן מעוגל, כמו מסך טלוויזיה של פעם. ארבעה עצים נטועים לאורך הגדר ההיקפית, בתוך מרבצי צמחיה עשירים (דפנה, לוטם, חבושית, דאוציה, חלבלוב, פאטסיה, צינית, לילך, יערה, מהוניה, מורן ועוד), וחמישה עצי תרזה נטועים בתוך הגינה, ארבעה במלבן פנימי, מקביל לגבולות הגינה, ועוד אחד במרכזם. צמרות התרזה גולשות בשפעה כלפי מטה, בגל פעמוני, וצידן התחתון מגיע עד קומת אדם. ארבעת העצים הצמודים לגדר הם ברוש לוסון, שקמה, אשור, ובפינה הצפונית, וולינגטוניה. וולינגטוניה היא סקויה ענקית.

סקויה ענקית! בגינה צנועה בלב אוקספורד. אני בוש ונכלם שיותר מחצי שנה עברתי על פני הגינה הזאת, בסמוך מאד לעץ הסקויה, מבלי לתת דעתי על הפלא הזה, שנדד לפני כ-150 שנה מקליפורניה אל אנגליה, ונקלט בה בהצלחה. מדוע לא נשאתי את עיני למעלה קודם לכן? מדוע לא הבחנתי בקליפת העץ האדומה, שכמותה אכן ראיתי לפני שנים בפארק לאומי בקליפורניה? רק אחרי שקראתי באתר העירייה על כיכר וולינגטון גיליתי את קיומה של הסקויה הזאת בשכונת מגוריי, והלכתי לראות אותה בעיניי. הדברים הסמויים ביותר מן העין תמיד מונחים מתחת לאף.

וולינגטוניה הוא השם שהבריטים נתנו לסקויה הענקית, על שם הדוכס מוולינגטון, אותו וולינגטון שהיה גם נשיא אוניברסיטת אוקספורד בערוב ימיו, והנחיל את שמו לכיכר וולינגטון, שבה נטוע העץ. השם נפסל מבחינה מדעית אך שרד באנגליה, כמו הרבה תאונות היסטוריות אחרות, שברבות השנים נאצלה להם הילה מקודשת של עתיקוּת בארץ הזו.

אני חש שעדיין לא הצלחתי למסור את העונג המיוחד שאופף אותך בהיכנסך לגינה הפשוטה הזו. צריך לומר משהו על הקעירוּת. מרכז הגינה שקוע מעט והקרקע משתפלת אליו במתינות מן הצדדים. זו מעין קערה שטוחה, ענקית, שדפנותיה מרופדים צמחיה ותקרתה מחופה צמרות. הסגירות העוטפת הזאת מחזירה לגינה את הפונקציה הראשונית שלה – לגונן. הגינה המגוננת נמצאת על רצף אחד עם חללי ההתכרבלות והצטנפות של בשלאר ("הפואטיקה של החלל", בבל 2020) – הילד בעליית הגג, הארנב במחילתו, הגוזל בקן. בחללים האלה, בשעה שהגוף רגוע ומפויס לגמרי, הנפש מתפנה לצמוח ולהצמיח; לכן אלה גם חללי חלום ודמיון, המקומות שבהם האני בא במגע האינטנסיבי ביותר עם הדימויים והמחשבות שמתהווים בו על אודות עצמו ועל אודות העולם. ופתאום אני מבין מדוע העדפתי ספריה קטנה ואינטימית על פני ספריה ענקית ומנוכרת.

לדמיון נחוץ חלל, חלל פיזי ממש. הגינה בוולינגטון, עם כל קטנותה, ופה אולי טמון קסמה המתעתע, מעניקה את החלל הזה בנדיבות. יש בה ריקוּת נדיבה, מושג שנשמע פרדוקסלי לאוזניים שהורגלו, תחת שאונה של תרבות הצריכה, לקַשר נדיבות עם שפע. אבל שפע לעתים קרובות מגביל ומצמצם אותנו, עודף העצמים והמוצרים לא מותיר מקום בשבילנו, והסחת הדעת המתמדת שהוא כופה עלינו לא מותירה שהות להרהור.

נדמה לי שזאת היתה ההפתעה הראשונית שלי כשנכנסתי לגינה: מה שאין בה. יש שלושה פחי אשפה קטנים, חבויים בצמחיה ההיקפית, הספסל הבודד, וזהו. אין בה שבילים, אין מתקני שעשועים, אין גדרות, מעקי בטון, מדרכות, ציליות, אין מרצפות, אין שום הפרדה מלאכותית בין מרחבים. חישבו לרגע על הגינה הקרובה לביתכם ותראו כמה התפיסה בארץ שונה. גינות עירוניות בישראל נראות כמו בית מטבחיים עיצובי. לא משנה כמה קטנות הן יהיו, תמיד ידחפו לשם את המגלשה על משטח הגומי הצבעוני, פחי אשפה קופסתיים בכל פינה, וספסלים שמעליהם מתנשאות קשתות ברזל עצומות לנשיאת סוכך (שממילא אינו מצל). תמיד יהיה שביל, ותמיד תהיה הפרדה ברורה בינו לבין הדשא. לא פעם משקלם החזותי של כל האלמנטים האלה מאפיל על העילה הראשונית לקיומם – עצים וצמחיה. מה פשר הקדחת הזאת לעצב ולשלוט במרחב, מה פשר החרדה הזאת מטבע לא מוסדר – אפילו הטבע המתוכנן ממילא של גינה עירונית? מדוע אפילו אותו צריך לקטוע, למסגר, לארוז? האם כל הדברים האלה באמת נחוצים לנו? אי אפשר סתם לשבת על הדשא? לשמור את האשפה עד שיוצאים מן הגינה?

בגינת וולינגטון ראיתי ילדים ששולחו לחופשי ולא ידעו את נפשם מאושר. הם התרוצצו בין העצים, התחבאו מאחורי שיחים גדולים, אספו עלים, שיחקו בכדור. בשום שלב אף אחד מהם לא רקע ברגלו בזעם והתלונן "אבל איפה הקיר טיפוס והגשר חבלים?!". גינות עמוסות מתקנים ואביזרים, לכאורה לנוחות המבקר העירוני, מסגירות חרדה אמיתית מן הפוטנציאל המשחרר של הריקוּת; הן סממן נוסף של תרבות שעולה על גדותיה בגירויים, תרבות שאינה בוטחת ביכולת שלי ושלך להעסיק את עצמנו ללא הנחייתה הצמודה.

* * *

יש סנאי אחד בגינה. הוא כל כך נחבא אל הכלים שהתוודעתי אליו לראשונה רק אחרי חודשים ארוכים. אחרי מעקב סבלני וכמה צילומים מלוכסנים, שנעשו בגניבה, התחזקה המסקנה שהוא אכן הסנאי היחידי בגינה. הוא קטן מאד וחששן מאד, ולא יורד אל הקרקע כל עוד נמצא מישהו בגינה. רק בשעות המתות, כשאין נפש חיה מסביב, אפשר להבחין בו מבזיק בין להבי הדשא, מופיע לשניה ושוב נעלם, קופא להרף עין למרגלות עץ, כרוי לסביבה. הוא אינו מרחיק מן העצים, כדי שיוכל לזנק ולהימלט אליהם בעת צרה. בפארקים של אנגליה וצפון אמריקה סנאים הם מראה שכיח. הם כבר התרגלו לנוכחות בני אדם, ולפעמים ימשיכו בענייניהם גם אם תקרב עד כדי מטר מהם. הסנאי הזה שונה. הוא בפירוש מבועת מחברת בני אדם. הגינה הזאת היא ביתו, אבל רוב שעות היממה הוא נאלץ להשקיף מלמעלה בחבורות הפולשים; באים ויוצאים מביתו בלי הפסקה, מתיישבים על הדשא, מזמזמים את זמזומיהם הלא מובנים, פותחים אריזות, אוכלים, משתרעים פרקדן, מזמזמים כעת בפרצי קולות רמים (צחוק?) מטילי אימה, קמים, הולכים. רובם הגדול ודאי לא מודעים לקיומו של הסנאי.

על כורחי אני חושב על הסנאי הזה. איך הוא לבד שם? הרי לא יכול להיות שתמיד היה לבד. גם לא סביר שחצה גינות וכבישים כדי להגיע דווקא לגינת וולינגטון, המוקפת בנייני מגורים. כנראה פעם היתה בגינה קבוצה של סנאים, שבהדרגה הידלדלה, והוא השריד האחרון. הוא מזכיר לי ניצולים אחרונים משבטים אינדיאניים שנכחדו בהדרגה ביערות האמזונס; שריד אחרון מבני מינו שמתגורר על אי הולך ומצטמק של קרקע ילידית, דובר שפה שאף אחד אחר כבר לא מבין, שפה שתיכחד יחד איתו, מקיים שגרת חיים שפסה מן העולם, לא מובנת כבר, אולי גם לא לעצמו. ומסביב ייהום הסער.  

הבדידות של הסנאי היחיד הזה שוברת את הלב. אני מדמיין אותו מנקודת מבט מרוחקת מאד, בקצווי הגלקסיה – מבט שחוצה אלפי שנות אור של חלל ריק, נטול חיים, עד שהוא מגיע לכוכב הלכת הכחלחל, ובתוכו לאי אחד, ובתוכו לגינה אחת ירוקה, ושם יש סנאי אחד. אבל גם הבדידות של בני האדם קשה מנשוא. כמה מעט בעלי חיים יש בקרבתנו! כמה מאמץ נדרש מאיתנו כדי להגיע ולראות בעל חיים בסביבתו הטבעית – ולא רק חרקים וציפורים, שהטבע העירוני עדיין מספק בשפע יחסי, אלא חיות של ממש. סמור, שפן, סלמנדרה, דורבן. שהיתי כמעט שנה באנגליה, ארץ מלאה נופים טבעיים, וגם בה בקושי ראיתי חיות. היערות היו שקטים מאד, ציפורים נשמעו פה ושם, אבל שום רחש בעלים שעל הקרקע, שום תנועה מהירה. כל החיות ברחו. או מתו. כמו בארץ, בכניסה לשמורות טבע מוצב לוח עץ ועליו צילומים מושכי-לב של בעלי החיים ש"זהו בית הגידול  הטבעי שלהן". הרגלי נדידה, רבייה, תזונה. אבל דומה שזהו לוח הנצחה; רוב החיות כבר אינן. באחת ההליכות שלי לאורך התמזה הגיח לעברי פתאום ארנב ומיד נבלע בסבך. לרגע אחד איבדתי את עשתונותי (לואיס קרול אכן חי כאן לפני 160 שנה, כשארנב חולף הצית בדמיונו את הסיפור לאליס). לא הבנתי מה הוא עושה שם. רק אחרי כמה שניות נזכרתי שארנבים הם בעצם חיות בר שבויתו. למה שלא יהיו ארנבים בקרבת שדות ועשב? באמת למה?

הארנב ברח. הסנאי ברח. החיות בורחות מאיתנו, וכבר אין להן לאן. רציתי לכתוב על גינה ויצאה לי קינה. במקום על גינת וולינגטון השלווה אני כותב על מועקת הציוויליזציה. לא צריך יותר מכמה מרגעים ספורים במחיצת פיסת טבע יפה כדי לחוש במדקרת כאב, כאב ההבנה, בעצם לא הבנה, היזכרות, בכל מה שחסר בה, בכל מה שאבד לנו. הצימוד הזה בין טבע למלנכוליה הוא מסימני ההיכר של העת הזאת, עת האנתרופוקן. אני שואל את עצמי אם ניתן להשיב או לשחזר באופן כלשהו חוויה ראשונית יותר, רעננה יותר, של המפגש עם הטבע, שאינה שרויה בצילו הכהה של האבל. ואז אני נושא את עיניי אל הצל שמעלי, אל סבך הצמרת הקעורה, עוקב במבטי אחרי המסלול העקלתוני של הענפים בתוך כרי העלים העצומים, המונחים באוויר כמו עננים ירוקים, צפופים כל כך שקרני השמש בקושי מצליחות להבקיע אותם, ועד מהרה הולך לאיבוד ביניהם, והשאלה נשכחת ממני.

השבוע ראה אור ספרון צנום בהוצאת "אסיה", הנושא את השם הצנום "העץ", שמתנוסס על כריכת הספר כמו עץ צנום בעצמו. כתב אותו הסופר הבריטי ג'ון פאולס בשנת 1979. אני המתרגם. אני גם, איך שפעם היו אומרים, המביא לבית הדפוס. הבאתי בחיל ורעדה ובהתרגשות גדולה.

פאולס מוכר אצלנו יותר כמחברם של רומנים שעובדו לסרטים מצליחים – "האספן" ו"אהובת הקצין הצרפתי". אבל יריעת יצירתו רחבה הרבה יותר וכוללת גם שירה ומסות. "העץ" הוא מסה ארוכה שעניינה היחסים בין בני אדם לטבע, ובעיקר לעצים ויערות. את הסיפור הזה מתחיל פאולס בילדותו, ומסיים ביער ויסטמן דמוי האגדה (ראו תמונה שלו בהמשך), שאותו הוא לומד לראות מחדש בבגרותו. הילדות של פאולס היטלטלה בין פרברי לונדון לבין מחוז דבונשייר הכפרי, שני קטבים הפוכים שמתקשרים למתח הכאוב בינו לבין אביו. תחביבו העיקרי של זה היה גינון וטיפוח עצי פרי, ואילו הבן תמיד שאף אל המרחבים הפראיים. מטאפורת והגיזום והמישטור של היצרים הטבעיים הולכת ומתגלגלת בספר אל מערכת המיון המדעית ואל הקונוונציות הקשיחות של אמנות ימי הביניים והרנסנס, שהעמידו עוד ועוד מחיצות בין האדם לבין חווית הטבע הפשוטה.

אולם אין זה עוד ספר שמטיף אל חזרה נאיבית אל הטבע הקדם-תעשייתי. גם אין בו הנגדה מלאכותית בין ראייה "מדעית" נטולת-נשמה לבין ראייה "אמנותית" ממעמקי הנפש. אדרבה, זו גם זו ניצבות במוקד הביקורת של פאולס, המקיפה את הלוגוס המערבי בכללותו: המבט המבחין, המנתח, ובעיקר המשתמש, של האדם המערבי בטבע. "מכל דרכי הניכור שלנו מן הטבע", הוא כותב, "הדק-מן-הדק, הקשה ביותר להבנה, הוא הצורך שלנו לעשות בו שימוש כלשהו, להפיק איזה רווח אישי. לעולם לא נבין את הטבע (או את עצמנו) עד תום, ולבטח לא נכבד אותו, עד אשר נפריד את הפראי מרעיון התועלת השימושית – תמים ולא-מזיק ככל שיהיה אותו שימוש. שכן חוסר התועלת בטבע ככלל הוא שעומד ביסוד העוינות והאדישות כלפיו."

"הטבע" של פאולס איננו מציאות חיצונית בלבד, אלא נוכחות פנימית מתמדת ("האיש הירוק" בתוכנו). הניכור מן הטבע הוא בה בעת ניכור מן העצמי; במובן העמוק ביותר, תרבות שמרדדת את הטבע לתועלת שימושית עושה זאת גם לבני אדם.

זהו ספר גדוש תובנות על ילדות ותרבות, אמנות ומדע, ספרות ודמיון. בבסיסו עומדת התפכחות אכזרית של אדם ממעטפת שלמה של אשליות, אישיות וגם קולקטיביות; חשבון הנפש האישי אינו נפרד כאן מחשבון הנפש התרבותי, ובכך מגשים הלכה למעשה את אידאל הכתיבה המסאית. מבעד לטון הדיבור הבהיר והשקול, מבעד לאיפוק הבריטי, בוקעת ממנו אמירה רדיקלית כל כך שכמעט קשה לשמוע אותה בשוויון נפש. בחנו מחדש את חייכם, אומר לנו פאולס. לכו אל העצים.

* * *

שתי טעימות מתוך הספר.

1.

העצים האלה היו בעצם הפילוסופיה האמיתית שלו, ואהבתו לפילוסופיה הממשית – עולם הרעיונות המופשטים – (כמו אהבתו לעורכי דין שלשונם חדה וחותכת כמזמרה) – לא היתה אלא פן של שנאתו לאי-סדר טבעי. פילוסופים טובים גוזמים את הכאוס של המציאות ומאַלפים אותו לתבניות קבועות, וכך מאלצים אותו להניב פירות טעימים יקרי ערך – או לפחות בתיאוריה. אחד מגיבוריו של אבי היה ברטראנד ראסל, והוא העריץ את מוחו החריף ואת חיבוריו הפילוסופיים הפופולריים יותר; אך היה לו יחס הפוך לנטיות הפוליטיות המאוחרות יותר של ראסל. כמעט כאילו הוא הניח לאחת מרצועות ההדליה שלו לצמוח כאוות נפשה, חילול של הדיבר האחד–עשר שלו עצמו: גְזום את העצים כולם.

תמיד ראיתי בכך את ההבדל הגדול בינינו; הבדל חידתי, מסתורין גנטי. מה שהיה לו לתועבה, היה לי לאהבה. ה"בוסתנים" שלי היו, למן הרגע הראשון שידעתי אותם, הסבך והעצים הנשכחים, הנטושים יותר ויותר, של מערב אנגליה, ולימים של צרפת. אני עדיין מגדל כמה מזני התפוחים המועדפים על אבי, כמו ג'יימס גריב, וכמה משלי, כמו מלך הפּיפּינים הארומטי, אבל אינני משתמש כהלכה בריסוס או בגיזום – ואין לי תירוצים, כיוון שהוא לימד אותי את יסודות האמנות הזאת. אך כעת אני רואה שהגישות המאוד שונות שלנו אל הדברים האלה היו, לאמיתו של דבר, אותה תופעה, אותו עץ. הסירוב שלו להתרגש ממה שריגש אותי בטבע אפשר שהיה ברובו תוצר ההתניה שלו; אבל הוא מילא תפקיד (מבלי שתפסתי את זה, כמובן) דומה מאוד לתפקידו של הגיזום בעצי פרי צעירים – לכוון את גדילתם ולקבוע את עתידם.

דומה שרק לעתים נדירות צאצאים לאמנים מצליחים נעשים גם אמנים מצליחים, אולי משום שסביבת ילדות "יצירתית" ואוהדת דווקא מטפחת פחות – בניגוד לתיאוריה החינוכית המודרנית – את הדחף ליצור, שהוא תמיד בחלקו הצורך להימלט ממציאות היומיום, מאשר הגישה ההפוכה בדיוק, שהיא גיזום וגידור של אינסטינקטים טבעיים (תשע-עשיריות מכל יצירה אמנותית יונקות את האנרגיה הבסיסית שלהן ממנוע ההדחקה והסובלימציה, הרבה מעבר להגדרה הפרוידיאנית המצומצמת של מושגים אלה). ההיבדלות העמוקה שלי מאבי נראית לי, במבט לאחור, לא עניין של אשמה אדיפלית, אלא תהליך טבעי ובריא, ממש כמו הענפים של עץ בריא שאינם מנסים לתפוס זה את שטחו של זה. לעצים יש למעשה מערכות ביוכימיות רגישות לאור, שמונעות את הפלישה הבזבזנית חסרת הטעם של ענף אחד לשטחו של משנהו. העובדה ששני הענפים האלה צומחים בכיוונים שונים, בדרכים שונות, אין פירושה שהם אינם חולקים את אותו מנגנון הצורך, את אותה מערכת של חוקים נסתרים.

אין חשיבות לכך שאני לא מטפח עצים בשום דרך שאבי היה מכיר או תומך בה. אני חושב שגרמתי לו זעזוע אמיתי רק פעם אחת בחיי – כאשר זמן קצר לאחר שהפכתי לבעל נכס, לקחתי אותו לסיור בגינה שלי הפרועה, הבלתי מושגחת ובלתי ניתנת להשגחה, ללא תקנה. קודם לכן הדהמתי אותו כשרכשתי חווה זנוחה; אבל לעומת מעשה האיוולת החדש, 120 הדונם של אותה חווה, של שיחים ושטחי מרעה גולמיים (לפחות השארתי שם את העדרים שהניבו לי רווח סמלי), היו שפיוּת צרופה. היה זה טירוף בעיניו להשתלט על "ג'ונגל" כזה, והוא לא האמין לי כשאמרתי שאין בעיניי כל צורך להשתלט עליו, אלא להניח לו כמות שהוא, לרווחתם של הדיירים-שותפים שלי בפועל, ציפורי בר ובעלי חיים, צמחים וחרקים. הוא לעולם לא היה מודה, שזוהי המקבילה שלי לתפוחים ולאגסים הממושטרים-להלל שלו, ולא פחות מטופחת מהם, אף כי לא במובן המילולי של המילה. הוא לעולם לא היה מבין שמשהו שראיתי שם רק לפני שעה, ואני כותב בזה הרגע – שני גוזלים של לילית מצויה, טריים מן הקן, יושבים על ענף שקמה כמו זוג גרבי חג-מולד שנסרגו ברישול, לוטשים עיניים במסיג הגבול הזה שפלש לגן שלהם – משמעותי לי בדיוק כפי שמשמעותיים לו גביעי האגודה לגננות הניצבים על המזנון שלו: אות לסדר בתוך כאוס בלתי הוגן, הגמול על התמדה בפילוסופיה ראויה. העובדה שהכאוס שלו הוא במקרה הסדר שלי איננה כה חשובה, כך נראה לי.

זמן קצר לאחר אותו ביקור הוא שלח לי שתי רצועות הדליה של עץ אגס לשתילה. הם לבטח בני חמש-עשרה שנים כעת; ובכל שנה, כיוון שהאדמה שלי דקה ויבשה מדי לטעמם, הם מניבים קומץ פירות עלובים, או לעתים קרובות יותר לא מניבים דבר. לא עולה על דעתי לעקור אותם. נוגע לליבי שהם מתייצבים לצידו באופן כה מוחלט; זה מעלה בדעתי שבעצם כל אדם אחר בחיי – אפילו חברים שמצהירים על עצמם נטורליסטים – גם התייצב לצידו; שמעל הכול, העולם בכללותו ממשיך להתייצב לצידו. אין פרי למי שלא גוזם; אין פרי למי שמפקפק בידע; אין פרי למי שנחבא בין עצים שיד אדם לא נגעה בהם; אין פרי לבוגדים בייעוד האנושי.

 

2.

שמורה בזיכרוני דוגמה חיה לכך מלפני שנים ספורות בצרפת, זמן רב אחרי שחשבתי שכבר נגמלתי משטיפת המוח העצמית הזאת. נתקלתי בסחלב הראשון שלי מזן Soldier Orchid – פרח שייחלתי לפגוש מזמן, אך עד לאותו רגע לא ראיתיו מחוץ לדפי ספר. נפלתי על ברכיי לפניו באופן שכל בוטנאי מכיר. בעזרתם של פרופסור קלפהאם, טוּטין וּורבּוּרג (המדריך הבריטי הסטנדרטי לעולם הצומח) זיהיתי, מדדתי, צילמתי, חישבתי היכן אני נמצא על המפה, לצורך זיהוי עתידי. הייתי נרגש, מאושר ביותר, תמיד זוכרים את "הפעם הראשונה" עם זנים נדירים. ועם זאת, חמש דקות אחרי שאשתי (נשים זרות אינן צורתו היחידה של הניאוף) סוף-סוף קרעה אותי מעל הפרח, דקרה תחושה מוזרה בבטני. הבנתי פתאום שלא באמת ראיתי את שלושת הצמחים במושבה הקטנה שגילינו. חרף כל הזיהויים, המדידות והצילומים, הצלחתי להציב את החוויה במין עבר נוכח של כבר-ראיתי, על אף שפיזית ובו בזמן עדיין התבוננתי. לו היה לי האומץ, ולאשתי היתה הסבלנות, הייתי מבקש ממנה להסתובב על עקבותינו ולנסוע חזרה, כיוון שידעתי שזה עתה מעדתי, בדרך האווילית ביותר, אל תוך מלכודת עתיקה. מה שגורם לבּורוּת אינו בהכרח דלותו של הידע; דווקא עודף ידע, או תאוות הישג בלתי מרוסנת, עלולים להביא לאותה תוצאה.

יש משהו בטבעו של הטבע, בנוכחות המיידית שלו, ברושם הארעי שלו, בתסיסה היצירתית ובכוחות הצפונים בו, שתואם להפליא את האיש הירוק והפראי בנפש שלנו; והמשהו הזה מתפוגג ונעלם מרגע שערכו נגרע לכדי "עָבָריוּת" אוטומטית, למעמד של דבר הניתן לסיווג ותו לא, דימוי שצולם אז. "דבר" ו"אז" מושכים זה את זה. אם זה דבר, זה היה אז; אם זה היה אז, זה דבר. חסר לנו אמון בהווה, ברגע הזה, בראייה הממשית הזאת, כיוון שהתרבות שלנו אומרת לנו לבטוח רק במה שדוּוח לאחר מעשה, מוסגר באופן פומבי, שכבר נערך, הדבר שהוצב בבירור בנקודת המבט האמנותית או המדעית. אחד הלקחים העמוקים ביותר שעלינו ללמוד הוא שהטבע מטבעו מתנגד לכך. הוא מחכה שיראו אותו אחרת, בנוכחות המיידית הייחודית לו ומתוך הנוכחות המיידית הייחודית לנו.

תרגום: עידן לנדו

לרכישת הספר, לחצו כאן.

לגרסה דיגיטלית, לחצו כאן.

 

זה קרה לפני שלושה חודשים (נדמה לי), בתחילת הקורונה, במהלך שיטוט מוזיקלי בשדות בור ושלף, בין צלילים מוזרים, לפעמים אני שוכח איך בכלל הגעתי לשם, המוזיקה פשוט מתנגנת ברצף אקראי, ואז לחצתי על שיר שלה, את זה אני דווקא זוכר, היה שם רגע של בחירה, כביכול, אולי זה לא היה לגמרי אקראי, ובכל אופן לא ידעתי מי היא ומה היא, אבל תוך שניות ספורות צללתי לעומקים המוזרים שלה.

שאנון רייט.

אין כלום עליה ברשת העברית. חיפשתי.

שירים היפנוטיים. חוזרת ושבה וסובבת. קול שבור, מרוסק, ספק שר, ספק מרחף בעצלות מעל קלידי הפסנתר. הפקת לואו-פי. קצוות פרומים, לא מהודקים.

אחרי ארבע שנים רעות בסצינת הפאנק-רוק בניו-יורק, רייט פרשה לצפון קרוליינה, ושם, מאז 1999, היא מקליטה אלבומי סולו אישיים מאד, חשופים מאד, שזוכים להכרה בעיקר באירופה. באלבומים הראשונים עוד שומעים את המקורות שלה, הגיטרה המחוספסת, השפעות של פי.ג'יי הארווי. אבל תמיד אותה אינטנסיביות מהפנטת.

מסורת עשירה של סינגר-סונגרייטרס מהדהדת בשירים של רייט, החל מג'וני מיטשל, דרך ניק דרייק ועד ג'ון קייל. אבל ההשוואות האלה לא באמת עושות לה צדק, כי היא מיוחדת לא פחות מכל השמות הגדולים האלה. ובשיאה, לא נופלת מאף אחד מהם.

אחרי הרוק והפולק הגיעה תקופה אקספרימנטלית, הרכבה ופירוק של צלילים, התרחקות מן המלודיה. יש שם הרבה רגעים יפים, אבל גם ניסיונות שלא צלחו. בשנים האחרונות רייט מתכנסת יותר ויותר לשירי פסנתר סולו. שם – לדעתי – מפציע כוחה הגדול. אלה שירים כואבים עד לקצות אצבעותיהם, ובכל זאת הכאב נאמר בהם בשקט חמור. רגע אחד של מפולת – כמו בשיר הבא, שזהו שמו – ואחריו זרימה קלאסית מאופקת, שקולה.

מינימליזם שמתחיל במלמול, ומתגבר למינימליזם נוסח פיליפ גלאס, ומסתיים שוב באפס קול.

האלבום האחרון של רייט, ה-12 במספר, Providence משנת 2019, מכיל בסך הכל שבעה שירי פסנתר סולו, שבע פנינים מזוקקות וחודרות לב, 33 דקות אורכו. האלבום המופתי הזה עומד בשורה אחת עם Blue של ג'וני מיטשל. פחות מדי אנשים מכירים אותו.

והנה האלבום כולו בהופעה חיה.

במקום סיכום, הנה דברים שרייט אמרה בראיון לפני שלוש שנים על היצירה שלה:

"הרבה אנשים אמרו שאני אפלה, אני כזאת, אני כבדה, אני כועסת, אני לא יודעת מה. זה בסך הכל מילים. זה אפילו לא אמיתי. האמת היא שמישהו מגיע להופעה ורואה את האמת מבלי שאומרים לו מה הוא צריך להרגיש. הוא פשוט מרגיש את זה. הוא מרגיש מחובר אלי, ואני מרגישה מחוברת לקהל. זה חשוב, כי אחרת כולנו נעשים יצורים קהים. לאבד צורת אמנות, לאבד אמנים, שמסוגלים לחלץ את זה מתוכנו, זה דבר נורא. אני לא רוצה לחשוב על חברה שבה זה לא קורה עוד, שבה אנחנו רק משוטטים בקהות. איזה מין חיים אלה? מה הטעם?".

הספר "איזה מין יצורים אנחנו?", שיצא לאור החודש, הוא בבחינת מעט המחזיק את המרובה, ואפשר אולי לומר בבחינת מעט תשובות המחזיקות הרבה שאלות. חלק מן השאלות שהתעוררו אצלי במהלך הקריאה והתרגום של הספר הפניתי לנועם חומסקי. מתוך שלל הנושאים שנידונים בספר, ריכזתי את השאלות בכמה נושאים מרכזיים: מושג "החומר" ובעית הגוף-נפש; הקשר בין אינטואיציות מוסריות לבין דטרמיניזם פיסיקלי; "אנרכיזם בשטח" – גורלן של קהילות אנרכיסטיות בעולם בן-זמננו; השפה האנושית – מכשיר למחשבה או לתקשורת?; המתח בין פסימיזם פילוסופי לקידמה מדעית; והקשר בין ספקנות מדעית לספקנות פוליטית.

חומסקי השיב, כדרכו, תשובות יסודיות ומעוררות מחשבה. השיחה איתו, כך נדמה לי, אף פעם אינה נגמרת.

* * *

ש: הלקח העיקרי בספר הזה עולה מקריסתו של מושג "החומר" על פי השכל הישר שלנו, בעקבות החידוש של ניוטון בדבר קיומה של פעולה מרחוק (כוח הכבידה). מאותה נקודה ואילך, לטענתך, מושגי המדע נהיו יותר ויותר מרוחקים מן השכל הישר. כיוון שכך, עלינו לצעוד בעקבות פריסטלי וראסל ולהניח שהמחשבה עצמה איננה אלא עוד היבט של החומר שנבצר מבינתנו. אבל האם שני האתגרים האפיסטמולוגיים האלה אומנם נמצאים על מישור אחד? את "פיזיקת המגע" אפשר אולי לזנוח מרגע שאנחנו מכירים בכך שהיבטים פיזיקליים מסויימים של העולם אינם ניתנים לצפייה (ייתכן שהם קטנים מדי, או מחוץ לספקטרום הנראה), ולכן נראים כאילו הם פועלים מרחוק. החיצוי בין גוף לנפש, לעומת זאת, נראה עמוק יותר לאין שיעור. כבר בצעד הראשון מכה בנו הלם: איך יכולים הזיכרון של כלב הילדות שלי, או המשפט האחרון של פרמה, להתממש בחומר – ואחת היא אם הוא בלתי ניתן לצפייה או בלתי נגיש לחושים שלנו? קל לי יותר לדמיין יקום מקביל שבני אנוש לעולם לא יוכלו להגיע אליו מאשר ייצוג חומרי של המשפט של פרמה. אתה אומר שמדובר בהבדל של דרגה בלבד, לכל היותר, אבל התבוננות פנימית (שבערכה אתה מכיר במקומות אחרים) מצביעה על דיכוטומיה. אפילו אם הדיכוטומיה גם היא היבט נוסף של הפסיכולוגיה האינטואיטיבית שלנו, היא מוזרה.

ת: זה לקח מעניין, אבל אני לא החשבתי אותו כלקח העיקרי של הספר. תיכף אחזור לזה. זה קצת מטעה לתאר את הלקח הזה רק ככישלון של השכל הישר או אפילו רק בהקשר של פעולה מרחוק. הוא עמוק יותר. המסתורין לא מתפוגג גם אם שוקלים עצמים קטנים מדי או מחוץ לטווח התפיסתי שלנו; המסתורין הזה נתפס באותה תקופה (המאה ה-17) כבעיה עמוקה, בצדק לדעתי. והיו לכך השלכות. כפי שציינו הסטוריונים של מדע שציטטתי בספר, המסתורין הלך ונטמע באופן מובלע ב"שכל הישר המדעי" החדש, והשאפתני פחות, מהלך משמעותי בהסטוריה של החקירה האנושית, לדעתי.

מה שהיה מוטל על הכף היה נטישתן של "האיכיויות הטמירות" המבוזות של הניאו-סכולסטים לטובת המדע המודרני, על נכונותו להשתאות ממה שנראה מובן מאליו (סלעים נופלים אל מקומם הטבעי, מהר יותר מנוצות; עצמים פועלים זה על זה באמצעות סימפתיות ואנטיפתיות; וכיוב') ועל דרישתו להסברים לכידים.

התשובה שהוצעה לשאלה מהו הסבר לכיד, החל מגלילאו ובני זמנו, דרך דקארט, לייבניץ, הויגנס, ניוטון ודמויות בולטות אחרות במדע המודרני, ואף אחריו, היתה "הפילוסופיה המכאנית": הרעיון שהעולם הוא מכונה, גרסה מורכבת יותר של המכונות הסבוכות שבאותם ימים הרכיבו בעלי מלאכה מיומנים ועוררו השתאות בכל רחבי אירופה. זה סיפק את אבן הבוחן ל"ניתנות להבנה", כלומר הסבר אמיתי, עבור גלילאו ושאר המייסדים של המדע המודרני. מה שניוטון, לייבניץ ודמויות בולטות אחרות החשיבו כ"אבסורד" שכל אדם בעל הבנה מדעית ידחה מעליו – מה שלוק ויום החשיבו כתעלומה החורגת מן ההבנה האנושית – היה מסקנתו של ניוטון ששני עצמים רגילים יכולים לפעול זה על זה ללא מגע. זו היתה חזרה ל"איכיוות הטמירות" של הניאו-סכולסטים, כך מחו לייבניץ והויגנס, וניוטון עצמו די הסכים איתם. פירוש הדבר היה שהפרוייקט שהעניק השראה להתנתקות של המדע המודרני מן הניאו-סכולסטיקה המיסטית נחל כישלון (אף כי ניוטון עצמו הוסיף כמה הסתייגויות, שנידונות בספר).

לא עניין של מה בכך.

שים לב שלא התיאוריה של ניוטון היתה בלתי מובנת; להיפך. העולם שהיא תיארה היה כזה. התוצאה היתה שהמדע הנמיך את הסטנדרטים שלו, ומאותו רגע הסתפק במובנות של התיאוריה. מיד גם הובנה מסקנה נוספת, והיא שאין לנו יותר מושג ברור של "חומר" (גוף, הפיזיקלי). כל אלה הם מה שהתיאוריה ההסברית הטובה ביותר מניחה. אם המדע יאמץ בסופו של דבר את התיאוריה של הפיזיקאי ג'ון ווילר "עצם מתוך ביט", והתשובה לשאלות הללו היא "הכל הוא מידע", יהי כן. אותו דבר אם העולם מורכב כמעט כולו מאנרגיה/חומר שחורים מסתוריים, שאין דרך למצוא אותם. או אם הוא מורכב משדות, או מיקומים מקבילים, או מיתרים, או גרביטונים, או מרחב-זמן מעוקם, או מה שלא תהיה הסטייה הרדיקלית מן הפילוסופיה המכאנית שהתיאוריה הטובה ביותר מורה לנו לאמץ.

אינטואיציה לגבי מה שנראה "עמוק יותר לאין שיעור" לא יכולה להשכיל אותנו. הכל עמוק מדי להבנתנו, וזו הסיבה שהיוזמה של המדע המודרני המוקדם נזנחה לטובת חיפוש הרבה יותר מצומצם אחרי תיאוריה מובנת. לצידה נזנחה, אף כי הרבה יותר מאוחר, הדרישה לרדוקציה. למרות שאני חושב ש"הלקח" שאנחנו דנים בו כעת ראוי לעיון רציני, לקח משמעותי יותר, נראה לי, טמון בהתפתחות העצמאית של הכימיה וכיצד "הפער ההסברי" נסגר לפני מאה שנים (פרק 4 בספר) – לקח עבור החקירה של השפה והנפש, הכיוון שבו עליה לצעוד, והקשיים שלכאורה ניצבים בדרכה.

אם נחזור להשפעה של התגליות המדהימות של ניוטון, עד מהרה הובן שאי אפשר יותר אפילו לנסח את בעית הגוף-נפש, לפחות לא במובן הקלאסי שלה. לוק הציע, באופן סביר לגמרי (אם נניח בצד את המסגרת התיאולוגית שלו), שבדיוק כשם שליסודות העולם יש תכונות שחומקות מהשגתנו, כפי שניוטון הוכיח, כך ייתכן שלמבנים מאורגנים של היסודות האלה יש את תכונת המחשבה – הזיכרון שלך של הכלב שהיה לך, או ההרהור שלי על השאלות שלך. ובמהלך מאה השנים הבאות היה זה סביר להמשיך ולפתח את ההצעה הזאת, עד לעבודה של פריסטלי (ועד לאזכור החוזר במחברותיו של דרווין). למרות שזה לא היה סביר לשכוח אותה ואז לברוא אותה מחדש בלי להכיר במקור שלה כ"תגלית מדהימה" (פרנסיס קריק), התזה של הביולוגיה החדשה ש"דברים מנטליים, לרבות הנפש, הם תכונות שמגיחות מן המוח" (ורנון מאונטקאסל, שמסכם את מסקנות "עשור המוח" , 1990-2000), וכדומה, כפי שמתואר בספר.

הביולוגיה החדשה חוזרת על הצעת לוק והספרות שהשתלשלה ממנה (לעתים קרובות באותן מילים בדיוק) ומתעלמת מן התקדימים ומן הרקע החשוב:  לוק הבין שאחרי ניוטון, אנו מצויים ב"בורות חשוכת-מרפא ביחס למה שאנו חפצים לדעת" על אודות החומר וגלגוליו, כך שנותר לנו רק לחתור אל התיאוריות הטובות ביותר, להניח לחלקי הפאזל להסתדר בדרכם, ובכלל זה גם לתפיסה של לוק את "החומר החושב", שהפכה בימינו לדוקטרינה השלטת.

אני חושב שאנחנו יכולים להסכים על כך שאנחנו לא חכמים יותר מן הדמויות שציטטתי, ועובדה היא שלא למדנו מאז שום דבר חדש שנוגע ל"אבסורד" של ניוטון. על כן אין לפטור בנקל את הדברים האלה. אלה היו רגעים קריטיים בתולדות החקירה של העולם ושל "איזה מין יצורים אנחנו"; וגם בתולדותיה של ההבנה העכשווית הטובה ביותר של הדרך לחקור את העולם.

ש: אני לא ממעיט בערכו של כישלון הפרוייקט שהעניק השראה ל"התנתקות המדע המודרני מן הניאו-סכולסטיקה המיסטית". בביטוי "עמוק יותר לאין שיעור" התכוונתי לאינטואיציות הקדם-מדעיות של האדם הפשוט, לא לפילוסופיה המכאנית המתוחכמת יותר. אחרי הכל, איכויות טמירות מאכלסות לא רק את המדע האריסטוטלי אלא גם אינספור מיתולוגיות ומערכות אמונה של שבטים עתיקים; מה שאומר שגם הן – ולא רק פיזיקת המגע – מהוות חלק מן "המדע האינטואיטיבי" שלנו. למרות שלא דיברתי מעולם עם בושמנים קדם-מודרניים, אני משער שהם יגיבו באופן שונה למדי לשתי הטענות הבאות:

1. רוח (spirit) חיה ובלתי נראית מסיעה את העננים ומממטירה גשם על השדות שלנו.
2. הזיכרון של כלב ילדותי איננו אלא זרמים כלשהם במוח שלי.

קרוב יותר לבית, אנו יכולים לשאול ילדים איזו מהטענות האלה נראית להם פחות הגיונית. הניחוש שלי הוא שטענה (2) סותרת באופן בוטה יותר את האינטואיציות המולדות שלנו מאשר טענה (1); אולי האינטואיציה ש-(2) מפירה אוניברסלית, בעוד שזו שמופרת ב-(1) תלוית תרבות (אם היא "אינטואיציה" בכלל). אולי אתה לא מסכים עם ההערכה הזאת. אבל אם לא, כדי לחדד את השאלה המקורית שלי, יש כאן פיצול ב"במדע האינטואיטיבי" שלנו שאיננו המשך רציף של הפיצול שאתה מתאר באופן כה חד וברור במהפכה המדעית המוקדמת.

ת: לגבי (1) ו-(2), ההשערה שלי היא כמו שלך, אבל מסיבות שנראות אחרות. למעשה, יש לי ניסיון אישי כאן. כשהילדים וכשהנכדים שלי היו קטנים, הייתי ממציא להם סיפורים על יצורים קטנים ומסתוריים שמרימים את השמש בבוקר (כמו אפולו), שגורמים לגשם ליפול ולעשב לצמוח וכד'. קל לדמיין את זה, וזה לא שונה כל כך ממה שילדים ממציאים בעצמם או מבינים בלי בעיות באגדות. הם הוקסמו מזה, והזכרונות נשארו איתם גם כשגדלו. לו הייתי משתמש בזכרונות שאגורים במוח, זה היה פשוט ומשעמם מדי בשבילם. אז אוקיי, יש דימויים שאגורים במוח בדרך כלשהי, למי אכפת איך? אולי כמו שהניאו-סכולסטים חשבו, הדימויים הם העתקים מדוייקים של מה שנתפס. אבל מה הם זרמים חשמליים? משהו שהילד מעולם לא שמע עליו.

לא ברור לי איך אפשר לשלב את זה. למעשה, חלק מזה כבר משולב. בפילוסופיה הניאו-סכולסטית, ההנחה היתה שהדימוי, נניח של משולש, מעופף באוויר ואז נשתל במוח. היה זה אחד מאותם רעיונות מיסטיים שהפילוסופיה המכאנית ביקשה לבער. דקארט הרהר במצב שבו אדם עיוור משרטט עם מקל את קווי המתאר של דימוי באוויר, ואז מוחו בונה את המשולש מתוך רצף הגירויים הזה – גרסה מוקדמת של מה שאנו כיום יודעים על תנועות עיניים סקאדיות (saccadic). זה נראה בתחומי הפילוסופיה המכאנית.

ש: יש חוסר סימטריה תמוה בין התגובות שלך לשתי "תעלומות" שמלוות אותנו מן המאה ה-17. אחת היא ההשפעה מרחוק בין גופים, שקוראת תיגר על הפילוסופיה המכאנית, והופכת את התיאוריות המדעיות שלנו לבלתי ניתנות להבנה (לשכל הישר). כאן אתה מאמץ את הצעת לוק, בפועל מיסטריאניזם: המציאות אינה מחויבת להתיישר לפי המגבלות הקוגניטיביות שלנו. בפרט, מה שנראה לנו אינטואיטיבי בתכלית – שתנועה דורשת מגע – עשוי להיות אשליה. אבל עכשיו תראה איך אתה ניגש לתעלומה של הרצון החופשי. גם זו חורגת מעבר לפילוסופיה המכאנית. אנחנו תופסים את הרצון החופשי כסוג של גרימה סיבתית שאיננה דטרמיניסטית וגם לא אקראית. זאת אינטואיציה שאין עליה עוררין; אבל מנין לנו שהיא איננה דומה ל"אינטואיציה של פיזיקת המגע" – היבט של המגבלות הקוגניטיביות שלנו ולא של המציאות? ייתכן  שהפעולות שלנו, בסופו של דבר, כן נגזרות מראש. אין שני מצבים זהים לחלוטין ותמיד יהיה הבדל כלשהו ברמת הפעילות הנוירונית; הבדלים זעירים ברמה המולקולרית עשויים להסביר מדוע אני מרים את זרועי בתרחיש א' ולא בתרחיש ב', שנראים זהים מנקודת המבט שלנו, המוגבלת בהכרח. לתחושתי, אתה תתנגד לאנלוגיה הזאת, ואני תוהה מדוע: מה הופך את אינטואיציות הרצון החופשי שלנו יותר מבוססות-מציאות מאינטואיציות פיזיקת-המגע שלנו (השגויות)?

ת: כפי שאמרתי, אני לא רואה את עניין הפעולה מרחוק בדיוק כפי שאתה מתאר אותו; על הכף מוטל הרבה יותר מאשר סטייה מן השכל הישר.

האנלוגיה שניסחת נראית לי די הוגנת. אף פעם לא ערערתי עליה. אני חושב שאפשר להרחיב אותה. נראה לי שיש לנו (לי לפחות) אינטואיציות סותרות לגבי רצון חופשי. על פי אחת מהן, כל אחד מאיתנו מאמין, באופן שאין מוצק ממנו, שאנחנו יכולים לבחור בזה הרגע להרים או לא להרים אצבע – אפילו להניח אותה בלהבות, אם לשאול דוגמה מדקארט. ובמקרה של השפה, אם נמשיך בקו מחשבתם של דקארט ובני זמנו, דבר מה יכול "לעורר ולהטות" אותנו לדבר בדרכים מסויימות, אבל לא "לכפות" זאת עלינו ("ההיבט היצירתי של השימוש בשפה"). ברגע זה אני יכול לבחור לדווח על מזג האוויר בחוץ, אבל לא אעשה זאת.

אבל יש לנו גם אינטואיציה מנוגדת: שמה שקורה בעולם נקבע באופן סיבתי (נניח בצד את האקראיות).

המדע לא מספק תשובות. הוא לא יוצא מגבולות ההיקבעות הסיבתית או האקראיות, ואינו מפריך את האינטואיציה הראשונה. לעת עתה, איננו יכולים להוסיף על המסקנות של המדענים שחוקרים תנועה רצונית, אמיליו ביצי ורוברט אג'מיאן, שכותבים ("כיד הדמיון החופשית", כדבריהם) ש"יש לנו מושג כלשהו לגבי המבנה המורכב של בובת המריונטה ושל החוטים שלה, אבל אין לנו תובנה לגבי מוחו של מפעיל הבובה".

אם כך, ניצבות בפנינו שתי אפשרויות. אנו יכולים לדחות את מה שאנו מאמינים בו באופן המוצק ביותר, ולהסתמך על אינטואיציה מנוגדת ועל קוצר ידו של המדע לספק תשובות. או שאנו יכולים לאמץ גירסה כלשהי של מסקנת דקארט במכתב למלכת שוודיה שציטטתי: כיוון ש"דבר אינו מובן לנו ביתר בהירות ושלמות מן העובדה שפעולותיהם החופשיות של בני האדם אינן נקבעות סיבתית… יהיה זה אבסורד" לפקפק במשהו ש"אנו מבינים באופן אינטימי וחווים בתוכנו" רק משום שהוא מנוגד למשהו אחר ש"נשגב מבינתנו" (דקראט ממשיך  ואומר שאנו יודעים כי הדבר הזה נעוץ ב"גזירה אלוהית מראש").

בקיצור, אין לנו תשובה. יש החלטה – שגם היא אולי נקבעת סיבתית, לכן איננה באמת החלטה, או שהיא באמת נתונה לבחירתנו על בסיס ניתוח רציונלי.

אם לחזור להערה שלך, ברמה היסודית לא צריכה להיות אסימטריה. אנחנו לא יודעים אם התמוטטות הפילוסופיה המכאנית מציבה תעלומה-עבור-בני אנוש, כפי שלוק ויום סברו (וניוטון הודה בעקיפין), או שמא היא בעיה בלבד (במינוח שאני משתמש בו). ההסטוריה העשירה של חצי המיליניום האחרון מלמדת, לדעתי לפחות, שלוק, יום וניוטון צדקו, אבל השאלה עדיין פתוחה – אף כי אפשר לדמיין מחקרים ניסיוניים שישפכו עליה אור, וקיימים כמה כאלה, כמו העבודה הקלאסית של מישוט ועוד רבים אחריו.

הדברים האלה נכונים גם ביחס לרצון החופשי, מקום שבו אנו (אני לפחות) ניצבים בפני אינטואיציות מנוגדות. באופן אישי אני נוטה לחשוב שישנו פער כלשהו בהבנה המדעית שלנו, אולי פער שאינו בר-תיקון עבור המדע האנושי, ולאמץ עמדה דומה לזו של דקארט; ועדיין, להשאיר פתח לאפשרות שהיבט כלשהו של העולם, בלתי ידוע לחלוטין, כופה עלי לעשות כך, ואף לכתוב את המלים האלה. ליתר דיוק, זה לא "להשאיר פתח לאפשרות", משום שנכפה עלי לעשות אפילו את זה – כך שהדיון בינינו איננו אלא אינטראקציה בין שני אוטומטים שנשלטים בידי סיבתית ואקראיות, ללא סיבה או תכלית. רק "שאון וזעם, ופשר אין".

ש: רוב הליברלים יפטרו בבוז את מה שהם תופסים כנאיביות ברעיונות של רודולף רוקר. אבל רעיונות אנרכיסטיים ללא הרף מזינים תנועות חברתיות ולפעמים גם מיושמים בשטח. הניסוי האנרכיסטי המרשים ביותר בעשור האחרון, לדעתי, התרחש באוטונומיה של רוג'בה, בצפון-מזרח סוריה: קונפדרציה של קהילות שוויונית, רב-אתנית, פמיניסטית ובעלת מודעות סביבתית גבוהה, שמתנגדת במוצהר למודל של מדינת הלאום, ושואבת השראה ישירות מן הרעיונות האנרכיסטיים של מוריי בוקצ'ין. האוטונומיה של רוג'בה, שמתגוררים בה בין 4-5 מיליון איש, הפכה למעין מגדלור לפעילים פרוגרסיבים ברחבי העולם, ממש כמו שהזפטיסטה בצ'יאפס היו שני עשורים לפני כן. אבל בימים האלה רוג'בה נמצאת תחת מתקפה עזה של הצבא הטורקי, בעקבות הנסיגה של חיילי ארה"ב מהאיזור. כרגע מאד לא ברור אם הניסוי הרדיקלי הזה ישרוד, וקשה שלא לחשוב על נפילתן של הקהילות האנרכיסטיות בקטלוניה בזמן מלחמת האזרחים בספרד (גם הן נזנחו בידי המערב ונפלו לידי כוחות הפשיזם). האם תוכל להתייחס לסוגיה הכללית – מהם סיכויי ההצלחה של חברה אנרכיסטית אמיתית בעולם של ימינו, שבו כוחות עצומים – צבאיים וגם כלכליים (כמו תאגידי נפט) – מגמדים לגמרי את כוחן של קהילות מקומיות? וגם למקרה הספציפי של רוג'בה.   

ת: הם יכולים ללעוג, אבל קודמיהם, אבות הליברליזם הקלאסי, לא היו לועגים – החל מלוק, דרך הומבולדט ועד לאברהם לינקולן וג'ון סטיואט מיל. גם פועלים במהפכה התעשייתית המוקדמת לא היו לועגים, נושא שדנתי בו קצת בפרק 3 של הספר ובהרחבה במקומות אחרים. יש ערך רב, לדעתי, בטיעון של רוקר שהמסורת האנרכיסטית שבה הוא דגל היא היורשת הטבעית של האידאלים של הליברליזם הקלאסי, אחרי שאלה התרסקו על שרטון הקפטיליזם התעשייתי.

אני חושב שאתה צודק למדי שכמו החפרפרת הישנה של מרקס, הרעיונות הבסיסיים שהפיחו חיים בליברליזם הקלאסי ובשלוחות שלו אל השמאל הליברטריאני (אנרכיסטי) מתחפרים מתחת לפני השטח, נכונים תמיד להגיח בצורה כלשהי (אין לבלבל אותם עם ה"ליברטריאניזם" האמריקני, שהוא אנטי-ליברטריאני מיסודו, לדעתי). אני מסכים גם שמה שהושג ברוג'בה הוא יוצא דופן, במיוחד בתוך ההקשר של מלחמה רצחנית שבה כוחות פנימיים ושותפים חיצוניים פועלים בלא כל חמלה.

הבגידה של טראמפ בכורדים, שנלחמו נגד דאע"ש על הקרקע בתמיכת ארה"ב (וספגו 11 אלף קורבנות בנפש, בהשוואה ל-6 אמריקאים), מסרה אותם לידי האויבים הטורקים והסורים שלהם; זהו פשע נתעב – וגם מתנה שדאע"ש שמח לקבל, כרטיס "יציאה מהכלא בלי לשלם", מן הסוג שהם אירגנו מלכתחילה. למרבה הצער, הברוטליות של טראמפ איננה עניין חדש. למעשה, זאת היתה דרישת התפקיד מכל המנהיגים האמריקאים מאז קיסניג'ר ופורד, ובאופן דרמטי גם רייגן וקלינטון – לבגוד בכורדים באופן מחפיר בשם "האינטרס הלאומי". החרפה הזאת רוב הזמן מודחקת בשיח המערבי, אבל היא אמיתית מאד.

אולי יסודות כלשהם של "הניסוי הרדיקלי" ברוג'בה ישרדו, אבל הסיכויים נראים קלושים בזמן שהכורדים לכודים בין הכוחות של המדכאים הטורקים המסורתיים שלהם עם כוחות העזר הג'יהאדיסטים שלהם והמשטר הסדיסטי של אסד; ובקרוב, ככל הנראה, כוחות דאע"ש משוקמים, שטראמפ יעניק להם אורך נשימה חדש. לעת עתה ה"מגינים" שלהם הם בעיקר הרוסים, לא בדיוק נמל מבטחים. אני מניח שההנהגה הכורדית, בהיעדר חלופה ממשית, תנסה להגיע להסדר כלשהו עם אסד, תחת חסות רוסית, כפי שהם עשו בעבר. לא תחזית מעודדת.

יסודות של חברה אנרכיסטית מצויים בהרבה מקומות בעולם, חלקם בקנה מידה גדול ומשגשג לאורך זמן ממושך. הדוגמה הבולטת ביותר היא איגוד המונדרגון בבעלות העובדים שבארץ הבאסקים, שפורח מזה 60 שנה. הוא איננו חברה אנרכיסטית, ואי אפשר כמעט שיהיה כזה בעולם המבוסס על מדינות קפיטליסטיות. אבל שליטה של העובדים על הייצור היא מרכיב יסודי באידאל הסוציאליסטי-אנרכיסטי של השמאל הליברלי הקלאסי, חלק מן הדרישה שמבני סמכות ושליטה יצדיקו את עצמם, ואם אין ביכולתם לעשות כן (כמו במקרה של חוזה העבודה), יש לפרק אותם לטובת מבנים חופשיים וצודקים יותר.

על מנת להמשיך מכאן הלאה צריך יהיה לפרק מוסדות דכאניים גדולים הרבה יותר – לכל הפחות, לשבש את יכולתם של הכוחות הגדולים להרוס ניסיונות ראשוניים לכונן חופש וצדק, נושא שחוזר ונשנה בהיסטוריה עד לימינו. לא תמיד זה עולה בידם של הכוחות האלה, לפחות לא לגמרי. לכן אנו יכולים להבחין בגרעין של אמת במשפט של מרטין לותר קינג ש"הקשת המוסרית של ההיסטוריה לעתים אכן נוטה לעבר הצדק". לא בלי נסיגה רצינית, ולא מעצמה. הקשת המוסרית נוטה לעבר הצדק רק כשמאמץ מסור ונחוש לוחץ עליה בכיוון הזה. זה לא פחות נכון בימינו מאשר זה תמיד היה. לא אתה ולא אני צריכים לעמול קשה כדי לראות סימנים מרים של האמת הבסיסית הזאת. ואנחנו ודאי לא לבדנו.

צריך להוסיף עוד עניין קריטי שנוטים להתעלם ממנו – למרות שלא המדענים הישראלים. הם הגיעו למסקנה שהשאלות שאנחנו דנים בהן, הגם שיש בהן אולי עניין אינטלקטואלי, לא משנות הרבה, כי אם ישראל תמשיך במסלולה הנוכחי, יחד עם מדינות נוספות, האזור כולו יהפוך בקרוב לבלתי ראוי למחיה. אבל יש חדשות טובות לישראל עצמה. מדען אקלים ישראלי אחד מציין שישראל "לא צפויה לשקוע בקרוב", רק רובה; לרמאללה יוותר מעט יותר זמן מאשר לרוב ישראל. עוד חדשות טובות הן ש"ערים עלולות להינטש בעיראק, באירן ובמדינות מתפתחות, אבל בארץ שלנו אפשר יהיה לחיות." ולמרות שהטמפרטורה של הים התיכון עלולה להגיע ל-40 מעלות צלזיוס, "המקסימום המותר בג'קוזי", עדיין "בני האדם אמנם לא יתבשלו חיים כמו קיפודי הים והארגמנית סמוקת הפה, אבל בשיא עונת הרחצה הכניסה למים עלולה להיות מסכנת חיים."

האבחנה החשובה ביותר היא של פרופ' אלון טל: "אנו מחמירים את מצב הפלנטה. המדינה היהודית הסתכלה בעיניים לאתגר האולטימטיבי של האנושות — ואמרה 'יוק'. מה נגיד לילדים שלנו? שרצינו יותר איכות חיים? שהיינו חייבים להוציא את כל הגז מן הים כי זה היה כל כך רווחי וכלכלי? אלה הסברים עלובים. מדובר בנושא הגורלי ביותר, במיוחד באגן הים התיכון, וממשלת ישראל לא מצליחה להביא שר שאכפת לו מכך שאנחנו פשוט הולכים להתבשל".

כמובן, כל זה חל, וברמה משמעותית הרבה יותר, על הארכי-פושעים בוושינגטון, שישראל בחרה להסתמך עליהם להישרדותה תוך שהיא מתריסה נגד כל גורם הומאני במידה כלשהי בעולם. אם נהיה כנים, נכיר בכך שטראמפ והמפלגה הפוליטית שהוא כרגע בעליה בפועל הם הארגון המסוכן ביותר בהסטוריה האנושית, שמקדיש את כל עיתותיו להרוס את הסיכויים לחיי אדם מאורגנים על פני כדור הארץ, באמצעות שימוש מקסימלי של דלק מאובנים. כל זה בידיעה מלאה מה הם עושים, כשהם חותרים להרוס את החברה האנושית בקנה מידה שהיטלר מעולם לא דימיין, רק כדי לגרוף עוד דולרים לכיסים הגדושים-להתפקע שלהם, ולאחוז בשלטון כל עוד נותר דבר מה לשלוט בו.

מוגזם? אני חושש שלא. ומה היא התשובה שלנו לפרופ' טל? "יוק".

ש: נושא שעובר כחוט השני בכתיבה שלך, וגם בספר הזה, הוא ש"תכונות יסודיות של מנגנון השפה" מלמדות שבעיקרו של דבר הוא מכשיר למחשבה – ולא לתקשורת. איך, אם כן, עלינו לחשוב על תכונות של המנגנון הזה שכל תכליתן, כך נראה, היא תקשורתית? בראש ובראשונה, האבחנה בין "עניין" (topic) לבין "מוקד" (focus), תֶמה-רֶמה, או קדם הנחה-טענה, כולן וריאציות על אותו רעיון. המושגים האלה מניחים במובלע מצב תקשורתי, שבו הנחות משותפות מובחנות מהנחות לא משותפות באמצעות סימון דקדוקי כלשהו; הן אוניברסליות, במובן הזה שכל שפה מקודדת אותן בדרך כלשהי (באמצעות הזזה תחבירית, מבנה פרוזודי או סימון מורפולוגי). אבל אני לא יכול להעלות על דעתי דרך להצדיק את האבחנות האלה מנקודת מבט פרטית לגמרי. באותו הקשר אפשר לתהות על סמני ראייתיות (evidentiality) בשפות רבות, שמציינים את דרגת הוודאות או את מקור המידע של המבע הלשוני – שוב, תכונה מתמיהה אם מנגנון השפה מתעלם מתקשורת. עכשיו, אני יודע שאתה מבחין בין "מנגנון" לבין "שימוש", אבל האבחנה הזאת עצמה איננה מובנת מאליה, ונחוצים לנו קריטריונים להכריע מדוע התופעות שהזכרתי (כמו גם אחרות, כמו "עובדתיות" (factivity), אינדקסיקליות וכו') משתייכות ל"שימוש" ולא ל"מנגנון".

ת: אלה שאלות מעניינות שמעולם לא נחקרו בקפידה. תשובה פשוטה עולה על הדעת, אבל ייתכן שיש טעם לבחון את הנושא ביתר הרחבה.

התשובה הפשוטה עולה מתוך השוואה של פעולת המיזוג עם קבוצת הדוגמאות שהזכרת. מיזוג היא פעולה צירופית אופטימלית, הבסיס למה שכיניתי "מנגנון השפה" – לצד עקרונות כלליים של יעילות חישובית, שמגיעים חינם ללא עלות. אם תוציא את פעולת המיזוג מן השפה, לא יישאר דבר. עם תוציא את הדוגמאות שהזכרת, לא ישתנה דבר – כמה אופציות לא יתממשו, מה שקורה כל הזמן. ההבדל האיכותי הוא עצום, ומצדיק את המסקנה שהשפה בנויה ביסודה כמערכת מבוססת-מיזוג – ומכך נובע, כפי שנידון בספר, שהיא מערכת של מחשבה, כשתקשורת היא אחד משימושיה.

אבל בוא נבחן את הנושא יותר לעומק. אני חושב שאפשר לגשת אליו מן הכיוון הבא. "מנגנון השפה" (language design) הוא מונח תיאורי מעורפל. אף אחד לא מאמין ששפות מעוצבות (designed). יחד עם זאת, אני חושב שאפשר להציע אבחנה מועילה בין עקרונות יסודיים של השפה (מנגנון השפה) לבין תכונות שבמקרה יש לשפות, חלקן באופן אוניברסלי. דרך שיטתית לגשת לשאלה הזאת היא לשאול מה הן המטרות של התיאוריה הבלשנית מלכתחילה.

המטרות של כל תיאוריה שהיא הן למצוא הסברים אמיתיים לתכונות משמעותיות בתחום הנחקר. במקרה של השפה, זה אומר הסברים אמיתיים לתכונות אוניברסליות משמעותיות של השפה. הסבר אמיתי, לפחות במסגרת התכנית הביו-בלשנית שנמצאת ברקע של הספר הזה ועבודות קודמות, צריך לספק שני תנאים: ניתנות ללמידה (על ידי הילד) וניתנות להתפתחות (על ידי האבולוציה). התנאי הראשון הדריך את המחקר מראשיתו של "המפעל הגנרטיבי"; ממנו נגזר הדגש על דלות הגירוי, שמן הרגע הראשון נתפסה כבעיה רצינית, וכעת ידוע שהיא אפילו יותר חמורה ממה ששיערנו, הודות למחקריו הסטטיסטיים של צ'רלס יאנג על אודות דלילות המידע הלשוני שנגיש לילד, ולמחקר ענף שממחיש את היקף הידע הלשוני שיש לילדים כבר בגיל צעיר מאד. התנאי השני נדחק לרקע עד לאחרונה, אבל כעת אני חושב שהוא נמצא בטווח הדיון האפשרי, מן הסיבות שצוינו בספר.

הסבר אמיתי במסגרת התיאוריה של השפה קשור הדוקות לתזה המינימליסטית החזקה, שלפיה תכונות השפה נקבעות על ידי פעולה חישובית אופטימלית (מיזוג) ועקרונות כגון חישוב מינימלי, עקרונות שאינם תלויים בשפה ובמקרה הטוב ביותר ניתן לראות בהם חוקי טבע. במידה שאפשר להתקרב אל התזה הזאת, יש לנו הסברים אמיתיים (שכוללים בתוכם כבר יסוד מולד, ובכך מספקים את תנאי הניתנות להתפתחות אבולוציונית של מנגנון השפה, ולכן גם ניתנות ללמידה של שפות ספציפיות).

אנחנו יכולים להחשיב כליבו של מנגנון השפה את מה שמקבל הסבר אמיתי ומספק את התזה המינימליסטית החזקה. את הרעיון הזה אפשר להרחיב, בדרגות שונות, לסוגים מוגבלים יותר של הסבר. אין צורך למתוח גבול חד למונח תיאורי שימושי כמו "מנגנון שפה כללי", אלא אם כן ישנה סיבה תיאורטית לעשות זאת. בוא נתרכז כאן בליבו של מנגנון השפה.

החלק המרכזי של הספר, מנקודת ראותי, הוא פרק 1, שסוקר תוצאות מחקריות מן העת האחרונה, המציעות הסברים אמיתיים. לי לפחות, נראה שיש להן משמעות גדולה, מסוג בלתי מוכר עד כה בחקר השפה ומערכות קוגניטיביות בכלל; משמעות שבעצם אי אפשר היה לנסח עד לאחרונה. חישוב אופטימלי (לרבות הבחירה בפעולת המיזוג כפעולה הצירופית הבסיסית) מספק הסבר בסיסי למבנה הכללי של השפה, מה שלעתים מכונה "התכונה הבסיסית" של השפה; התחביר במובנו הצר מייצר ייצוגים עבור הממשק המושגי-התכוונותי, ואלה מתפרשים כמחשבות, בעוד שההחצנה היא תופעה משנית שממפה מבנים תחביריים לממשק החושי-מוטורי, על פי רוב לצלילים.

בנוסף לתכונה הבסיסית, אותן הנחות יסוד שנידונות בפרק 1 מספקות הסברים אמיתיים לתכונות יסודיות אחרות של השפה: את התופעה השכיחה של התקה (מיזוג פנימי), שתמיד נתפסה בעבר – גם על ידי – כ"פגם" אנומלי בשפה, אנו מבינים כעת כמקרה הפשוט ביותר, שאין דרך להימנע ממנו אלא באמצעות קביעה שרירותית; רקונסטרוקציה והתוצאות הסמנטיות המורכבות שלה; התכונה המוזרה של תלות-מבנה, שמשתמע ממנה כי ילדים מתעלמים באופן אינסטינקטיבי מ-100% ממה שהם שומעים (סדר לינארי) ומרכזים את תשומת ליבם רק במה שהם אף פעם לא שומעים ושמוחם בונה (מבנה מופשט).

יש עוד השלכות שלא נכנסתי אליהן כאן, למשל, הסבר לשאלה מדוע הפעולה המסובכת יותר של מיזוג חיצוני קיימת בכלל; התנאים שבהם מיזוג פנימי יכול, חייב או מנוע מלפעול; היכן שפות שונות זו מזו ומשתנות במערכת ההחצנה; מעמדם של פרמטרים של שונות ומרחבי חיפוש  שניתן לסרוק בהצלחה; ועוד ועוד.

מסקנה אחת מן התוצאות האלה היא שיש תמיכה מוצקה לתפיסה המסורתית שמנגנון השפה הוא מערכת לחשיבה; ההחצנה מובנת כתהליך משני, והשימוש בשפה לצורך תקשורת, שתלוי בהחצנה, עוד משני ממנה ביחס למנגנון השפה.

כל זה לא צריך להפתיע. להיפך, זה מה שהיינו מצפים. מה שמפתיע זה שלקח לרעיונות האלה זמן כה רב להגיח מחדש בעת המודרנית, ושעכשיו הם נראים מפתיעים (אם לא פשוט פוגעניים או אפילו חסרי פשר, כפי שחלק מן התגובות מלמדות). אחרי הכל, החצנה היא תמהיל של שתי מערכות בעלות תכונות שונות ושאין ביניהן קשר אבולוציוני: השפה עצמה והמערכת החושית-מוטורית, בדרך כלל דיבור. מן הסיבה הזאת, אם נרצה לדייק, החצנה איננה חלק מן השפה לבדה. גם אין להתפלא שמקור השונות, הסיבוכיות וההשתנות של שפות מצוי ברובו, אולי בכולו, בתמהיל הזה.

התוצאות המחקריות הנוגעות למנגנון השפה מספקות תמיכה אמפירית לציפיות כאלה. תמיכה נוספת מגיעה מחקירה של "עימותים" בין יעילות חישובית ליעילות תקשורתית (הראשונה היא תוצר של עקרונות כלליים, ולכן חלק מן התזה המינימליסטית החזקה). בכל המקרים הידועים, מוקרבת היעילות תקשורתית. יש גם תמיכה מן הכיוון הנוירובלשני והפסיכובלשני, שנידונה בפרק 1.

אין ספק שהשפה משמשת לתקשורת, אף כי מבחינה סטטיסטית, כפי שמצוין בספר, השימוש הזה נדיר, תהיה מה שתהיה משמעות הדבר. שום דבר בניתוח הנוכחי לא פוסל את האפשרות שיסודות מסוימים בשפה ישמשו בעיקר לתקשורת, אבל לא נצפה שהם יהיו חלק מלב מנגנון השפה. למשל, ביטויי ציווי משמשים בעיקר בהקשר של אינטרקציה חברתית, אך למרות שמנגנון השפה מאפשר אותם, אין להם כל תפקיד בהסבר אמיתי. אני חושב שזה נכון לגבי סוג הדוגמאות שהעלית בשאלה שלך. מנגנון השפה מאפשר אותם (ובמקרים מסוימים, כמו תֶמה-רֶמה, אולי אפילו מסביר אותם חלקית). אבל אין להם הסבר אמיתי והם לא משתתפים בכזה. כפי שציינתי, אם מסירים אותם, דבר לא משתנה, בדיוק כפי שדבר לא ישתנה אם נסיר מן השפה מילות צבע.

נראה לי שהדוגמאות שנתת יכולות לשמש גם ב"דיאלוג פנימי", שהוא רוב-רובו של השימוש בשפה, ובמובן הזה גם לצורך מחשבה, אף כי מקומן הטבעי, כדבריך, הוא באינטרקציה חברתית, תקשורת במובן הרחב. אני לא רואה, אם כך, שהן מציבות דילמה כלשהי.

אפשר לתת את הדעת על הדוקטרינה הרווחת שהפונקציה של השפה היא תקשורת, וששפות התפתחו ממערכות תקשורת של בעלי חיים. הטענה השניה היא השערה אמפירית נטולת תימוכין שעומדת בסתירה לראיות מוצקות. בטענה הראשונה אין תוכן ממשי, מן הסיבות שנידונו בספר. באותה מידה היה מעט תוכן ממשי בטענה ההפוכה שהפונקציה של השפה היא מחשבה, אלא אם כן מבינים אותה כאומרת שמנגנון השפה הוא מערכת של מחשבה. הניסוח הזה יש בו ממש ונראה לי מבוסס דיו כעת, עם השלכות ניכרות.

ישנו נושא מרתק שעולה מן ההרהורים האלה, שנמנעתי ממנו עד כה. אכן, החצנה מתבצעת בתוך תמהיל של שתי מערכות נפרדות: השפה עצמה והמערכות החושיות-מוטוריות. אבל האם זה לא נכון גם לגבי התחביר במובן הצר, המייצר ייצוגי מחשבה, שהוא מערכת חיצונית? האם הוא באמת מערכת חיצונית? השאלות האלה מעוררות סוגיות רציניות ומוקשות.

ההשקפה המסורתית היתה ששפה ומחשבה כרוכות זו בזו באופן הדוק: בשביל וילהלם פון הומבולדט, הן היו זהות בפועל; עבור ויליאם דוויט וויטני, שפה היא "סימנים צליליים למחשבה"; עבור אוטו יספרסן, ככל הנראה האחרון בשושלת שנדחקה הצידה מפני הזרמים הסטרוקטורליסטים/ביהייביוריסטים, חשיפת "העקרונות היסודיים שמשותפים לדקדוקי כל השפות" [תוביל] ל"הבנה עמוקה יותר של הטבע הכמוס של השפה והמחשבה האנושית".

אין לנו מושג ברור של מחשבה מחוץ למחשבה מבוססת-שפה. זו הסיבה שאלן טיורינג, במאמרו המפורסם על אינטליגנציה של מכונה שהזניק את תחום האינטיליגנציה המלאכותית, כתב שהשאלה האם מכונות יכולות לחשוב היא "כה חסרת משמעות שאין טעם לדון בה". הממשק המושגי-התכוונותי מהווה את המערכת החיצונית במידה מסוימת (עבור הומבולדט, לחלוטין). לא כך עם הממשק החושי-מוטורי, הנפרד לחלוטין מן השפה, וזו עוד אסימטריה קריטית.

אני מדלג כאן על הרבה מאד חומר (בפרט, חלקו של התחביר הכללי שנקרא "סמנטיקה פורמלית", נושא גדול). יש עוד הרבה מה לומר על הנושאים האלה, אבל זה צריך להספיק כדי להתמודד עם השאלות שהעלית.

ש: הספר מפתח הרבה רעיונות ונושאים שקוראיך יזהו מעבודות קודמות שלך. עדיין, אני חש בגוון חדש, או לפחות מודגש יותר, של ספקנות שמלווה אותו לכל אורכו – בעיקר ספקנות ביחס לגבולות הקוגניציה האנושית. "מיסטריאניזם" הוא סוג של ספקנות (סקפטיציזם), ולכן אין פלא שאנחנו פוגשים את יוּם בעמודים האלה הרבה יותר מאשר בכתבים מוקדמים שלך. אני תוהה על שורשי התמורה הזאת: האם היא נקודת מבט טבעית שמגיעה עם הגיל (חוכמה ברוח קוהלת)? או שמא זו תגובה מכוונת-היטב כלפי אופטימיות היתר שאתה רואה בענפים מסויימים של המדע הקוגניטיבי התיאורטי? מי שעבר אולי מסלול דומה של "התפכחות" מחזון המדע הקוגניטיבי היה הפילוסוף ג'רי פודור, בין ספרו "המודולריות של הנפש" (1983) לבין "הנפש לא עובדת כך" (2000). דברים אחדים שאתה אומר יכולים להישמע כעמדה תבוסתנית, שאין בכוחה להפיח השראה בעבודה פורצת-דרך באמת. אחרי הכל, אלמלא היינו מנסים למתוח את גבולותינו כל הזמן, איך היינו יודעים היכן הם ניצבים?

ת: כמובן שעלינו לנסות למתוח את גבולותינו, כפי שהמדעים אכן עשו, עם השגים יוצאי דופן, מאז שהנמיכו את שאיפותיהם לאחר שהופנמה משמעותן של תגליות ניוטון. עבורי לפחות החלק החשוב ביותר של הספר הוא הפרק הראשון, מן הסיבות שהוזכרו קודם: סקירת העבודה שניסתה "למתוח את גבולותינו". תוצאות המחקר הזה לא נחשבו אפילו בטווח האפשרי עד לפני שנים ספורות. ואם נסתכל אחורה, נזכור שבשנות ה-50' של המאה ה-20 שלטה "התזה של בואז", שהוזכרה בפרק 1; לפי תזה זאת, להוציא חריגים שוליים, שפות יכולות להיות שונות זו מזו באופן שרירותי וכל שפח חדשה יש לחקור ללא כל מושגים מוקדמים.

העיסוק שלי ב"בעיות ותעלומות" (באופן יחסי לאורגניזם, כפי שאני משתמש במונחים הללו) הוא לא חדש. בדפוס, הוא הופיע לראשונה במאמר שנכלל בספר לזכרו של חברי הקרוב יהושע בר-הילל ("בעיות ותעלומות בחקר השפה האנושית", שפה במוקד, בעריכת אסא כשר) – נושאים ששנינו דיברנו עליהם באופן פרטי עוד זמן ניכר קודם לכן.

ההערה שלך על אופטימיות היתר נכונה למדי, אבל התופעה ישנה הרבה יותר. בר-הילל כתב עליה במאמרים הרטרוספקטיביים שלו, בהתייחסו לציפיות המוגזמות בעליל מתרגום מכונה כענף מדעי (שלאחר מכן נזנח לחלוטין, כפי שהוא כתב). באופן כללי יותר, האופוריה חסרת הבסיס ביחס לסיכויי ההצלחה של מדעי ההתנהגות בתקופה שלאחר המלחמה היתה אחת הסיבות העיקריות לכך שבשנות ה-50' המוקדמות, שלושה סטודנטים ספקניים בהארוורד (מוריס האלה, אריק לינברג ואנוכי), ולאחר מכן עוד כמה אחרים, חנכנו את הפרויקט הגנרטיבי-ביובלשני שמתואר בפרק הראשון של הספר. האופוריה ממשיכה כיום וניכרת בפרשנות המאד מוטעית של התוצאות של "למידה עמוקה" (תוצאות אמיתיות, אך שונות מפרשנותן). אכן, היא סימן היכר קבוע של התחום, בעיקר באמריקה ובעיקר מאז מחצית המאה ה-20'. יש עניין סוציולוגי-פוליטי בנושאים האלה, שדנתי בו בקצרה בספרי "שפה ונפש" לפני 50 שנה.

לא הייתי לגמרי שותף ל"התפכחות" של ידידי הוותיק ג'רי פודור מסיכויי הצלחתו של המדע הקוגניטיבי – בין השאר משום שציפיותיי היו נמוכות יותר מלכתחילה. אבל שוב, אני מסכים שעלינו למתוח את גבולותינו תוך שאנו מנסים לגלות אותם בדרך ניסיונית, לאורם המועיל של ההיסטוריה והניסיון שהצטבר. ואם בני אדם הם חלק מן העולם האורגני, אל לנו להתפלא כשאנו מגלים שאותן תכונות של הנפש שמחוללות טווח עצום של יכולות גם מטילות מגבלות על השאלות שאנו מסוגלים לנסח כמו גם על יכולתנו לענות על השאלות שאנו כן מסוגלים לנסח. אם אלה פני הדברים, ישנה אבחנה יחסית-לבני אדם בין בעיות שאנו מסוגלים להתמודד איתן לבין תעלומות שחורגות מהבנתנו; וזה מאשר את מסקנותיהם של לוק ויום לנוכח תגליות ניוטון ודורש מאיתנו להנמיך שאיפות, כפי שאכן נראה שהמדעים עשו, לאחר ניוטון.

יש לכך אולי השלכות לגבי הרעיון החוזר ונשנה של "הבעיה הקשה". כיום, מקובל לשמוע שהתודעה היא "הבעיה הקשה". במאה ה-17, התנועה היתה "הבעיה הקשה" ("הסלע הקשה בפילוסופיה"; ראה פרק 4 בספר). גורלה של זו עשוי ללמד אותנו דבר או שניים.

ש: נדמה לי שיש קווי דמיון – אני מסתכן כעת בהשערה מאד ספקולטיבית – בין ספקנות במדעים לבין ספקנות בזירה החברתית/פוליטית. מה שאתה מתאר כ"אופוריה חסרת בסיס" במדעי ההתנהגות היה ועודנו חלק מהשקפה מודרנית כללית שמוכרת בשמות רבים – "פרוגרסיביזם", "פוזיטיביזם" וכד' (ראה כתביו האחרונים של סטיבן פינקר): האמונה המוצקה שהמין האנושי צועד בלי הרף קדימה ולמעלה – שבסך הכל, העניינים משתפרים עבור יותר ויותר אנשים ושהעולם נעשה יותר הומאני ומתקדם הודות לאלומת האור היציבה של המדע המערבי. יש מעט רעיונות שנראים לי דוחים או מסוכנים יותר; קו ישר מחבר ביניהם לבין הפרוייקט האמריקאי של "הפצת דמוקרטיה וחופש" ברחבי העולם, או הנדסה חברתית באופן כללי (למרבה האירוניה, מקורה במרקס). יש גם "אופוריה חסרת בסיס" בקרב הוגים פוליטיים ומעצבי מדיניות; כאילו "דמוקרטיה" ו"חופש" הם ממש בטווח הושטת היד, וכל מה שצריך זה דחיפה קטנה (או ברוטלית) בכיוון הנכון כדי להגיע אליהם; שאפשר ללוש אנשים לכל שיטה פוליטית שרצויה למי שמחליט על כך.

ת: לא תתפלא לשמוע שאני שותף לתחושות שלך.

ש: ייתכן שישנן "תכונות של הנפש" (שהרי בני אדם הם חלק מן העולם האורגני) – שעומדות בדרכו של המאמץ לקדם מטרות כאלה. בני אדם הם יצורים קהילתיים וקל להם יותר לחוש אמפתיה למי שדומה להם מאשר למי ששונה; בני אדם הם טרף קל לתעמולה שבטית כיוון שהיא מהדהדת את "מעגלי הסולידריות" הקונצנטריים שבתוכם. אין ספק שעלינו למתוח את הגבולות האלה בדיוק כפי שאנחנו מנסים למתוח את הגבולות הקוגניטיביים שלנו; אבל לפעול מבלי להכיר בקיומם – להתייחס לבני אדם כאל לוח חלק גם בהיבט החברתי/מוסרי – יכול רק לחולל נזק. אין צורך לומר שתכונות מולדות אחרות – כמו האינסטינקט לחופש או להגינות – מבטיחות את הפוטנציאל לקידמה, שמותח את גבולות הסולידריות.

האם ההקבלה הזאת נראית לך מועילה? כמובן שהסוגיות האלה אינן מופשטות; הפולמוס הטעון סביב מכסות הגירה – בארה"ב, באירופה וגם בישראל – נסוב בדיוק סביב גבולות הסולידריות שלנו.

ת: תיכף אשוב להערות שלך, אבל מה שעלה בדעתי הוא הקבלה אחרת. חשבתי על גורלו של "הסלע הקשה"  של המחשבה במאה ה-17 בתקופה הפוסט-ניוטונית. הסלע הקשה, למעשה, נותר על כנו. התעלומות של המאה ה-17 לא נפתרו, אלא פשוט אופסנו בשעה שהמדע אימץ מטרות צנועות יותר, כפי שנידון קודם. ההתמוטטות הכללית של החתירה ליסודות (foundationalism) במאה ה-17 – אם לצטט את הסטוריון המדע ריצ'רד פופקין – הובילה ל"הכרה שאין ביכולתנו להעניק עוגן ודאי לחלוטין לידע שלנו, אך יש לנו עדיין אמות מידה להעריך את האמינות והישימות של מה שגילינו על אודות העולם", וכך "אנו מקבלים ומגדילים את הידע עצמו", ובו זמנים מבינים ש"סודות הטבע, הדברים כשלעצמם, לעולם נסתרים מאיתנו". התעלומות הקבועות של יום, הבלתי ניתן לידיעה של קאנט. למדנו הרבה מאד על תכונות התנועה וטיבה, כמובן, אבל ה"אבסורד" שכה הטריד את ניוטון ובני זמנו לא מש ממקומו.

ייתכן שיש מקום לראות את "הבעיה הכי קשה" של זמננו בדרך דומה.

בחזרה להערות שלך, הן מעוררות הרבה עניינים – מסובכים, לא מובנים עד תום, עם השלכות כה עמוקות על חיי האדם שאני נרתע מלדון בהם כדרך אגב.

אני חושב שהצדק איתך בנוגע למעגלים הקונצנטריים והשבטיות, והצורך למתוח את גבולותיהם. נושאים מאד כבדים ומאד עכשויים. אין צורך לפרט, יש מספיק בטווח הראייה של שנינו. למרבה המזל, ישנם כאלה שמתריסים נגד השבטיות, באומץ. כידוע לך, אני כעת גר לא רחוק מן הגבול הדרומי עם מקסיקו והחומה המתועבת של טראמפ – שנבנתה בעזרתם של מומחים ישראלים, בעלי ניסיון טוב בעניינים כאלה. כל זה מזכיר לי לפעמים את הזמן שביליתי בקיבוץ הזורע בימים נאורים יותר, כמעט לפני 70 שנה (6 שבועות במהלך 1953, ע"ל). לפעמים הייתי מצטרף לקיבוצניקים בשמירת לילה שסירבו לקחת עימם נשק כיוון שה"מסתננים" היו בסך הכל חקלאים עניים שביקשו לקצור את השדות שמהם הם גורשו זמן קצר קודם לכן.   

יש אנשים טובים. כאן בטוסון, איפה שאני גר כעת, יש קבוצות שמשאירות בקבוקי מים ומפזרות ערכות סיוע קטנות לפליטים האומללים שמשוטטים במדבר האכזרי, נסים על נפשם ממדינות מרכז אמריקה שאנחנו החרבנו. האנשים האלה הועמדו למשפט פדרלי כאן, בעוון ניסיונם לתת סיוע תוך סיכון חייהם שלהם, ועד כה חברי המושבעים המקומיים שיחררו אותם. בחזיתות בתים רבים הוצבו שלטים בנוסח "עזרה הומאניטרית איננה פשע". יש תקווה.

אני גם מסכים איתך מאד על התוצאות המוסריות של הטענה האבסורדית כאילו לבני אדם אין טבע מולד, והם רק תוצר של ההיסטוריה והניסיון – ולפיכך מי שטוב מהם יכול לעצב ולשלוט בהם – לטובתם, כמובן. זו תפיסה ששבה וחוזרת בהיסטוריה, בצורות שונות, לכל רוחב הקשת הפוליטת. דמויות מודרניות בולטות העניקו לה הכשר "מדעי". למשל אדוארד תורנדייק, ממייסדי מדע הפסיכולוגיה המודרני, הסביר ש"למזלו הגדול של המין האנושי, יש קורלציה ניכרת בין אינטליגנציה ומוסריות, לרבות רצון טוב כלפי הזולת… כתוצאה מכך, מי שנעלה עלינו ביכולת הוא בממוצע גם מי ששוחר את טובתנו, ולעתים קרובות מוטב לנו לשים בו את מבטחנו מאשר בעצמנו". או בלבוש טכני יותר, מפיו של הדמות הבולטת ביותר בביהייביוריזם המודרני, ב. פ. סקינר, שהשפעתו היתה עצומה בשנים המוקדמות שלי בקיימברידג', מסצ'וסטס. סקינר הסביר ש"שליטה אתית עשויה לשרוד בקבוצות קטנות, אבל שליטה באוכלוסיה בכללותה חייבת להיות מסורה לידיהם של מומחים – משטרה, כמרים, בעלי נכסים, מורים, מטפלים וכדומה, על כל החיזוקים המיוחדים להם ונסיבותיהם האופייניות".

יותר מכך, אותן תפיסות מנחות את תעשיית יחסי הציבור האדירה, והן אבן יסוד של התיאוריה הדמוקרטית המודרנית. אם נתרכז בקצה הפרוגרסיבי של טווח המיינסטרים המוכר, אותה תיאוריה מדריכה אותנו להתנער מן "התפיסה הדמוקרטית הדוגמאטית שבני אדם הם השופטים הטובים ביותר של האינטרסים שלהם". הם לא. אנחנו כן. אנחנו, "האנשים האחראים", "המיעוט הנבון". ובכדי שנוכל להוציא לפועל את אחריותינו, יש להגן עלינו מפני "הדהרה השואגת והרומסת של העדר אובד העצות", שאותו יש להאכיל ב"אשליות הכרחיות" וב"פישוט-יתר עמוס רגשות של תמונת המציאות" כדי לשמור עליו במקומו הראוי (הווארד לאזוול, אחד ממיסדי מדע המדינה הליברלי המודרני; וולטר ליפמן, האינטלקטואל הליברלי הבולט ביותר במאה ה-20, ריינהולד נאיבור, "התיאולוג של הממסד הליברלי" הנערץ). ובעוד גרסאות של מפלגת האוונגרד והוועדה המרכזית.

אכן, סוגיות לא מופשטות בכלל.

עכשיו הוא כבר בחנויות – ספרו של נועם חומסקי, "איזה מין יצורים אנחנו?" (כאן דיגיטלי), שיצא לאור באנגלית בשנת 2016 בהוצאת קולומביה, וכעת מופיע בעברית בסדרת הפילוסופיה המשובחת של הוצאת "ספרי עליית הגג". התרגום והעריכה המדעית – מעשה ידיי.

זהו אירוע משמח ומיוחד מכמה וכמה בחינות. ראשית, מפני מיעוט התרגומים של כתביו הפילוסופיים של חומסקי לעברית. המעט שתורגם, לפני שנים לא מעטות, או שהפך בלתי קריא, או שאין להשיגו עוד. שנית, הספר הקומפקטי הזה נותן סקירה מאד רחבה של תחומי ההגות של חומסקי, מה שדווקא ספרים ארוכים יותר שלו אינם עושים. ארבעת פרקי הספר עוסקים ביסודות הבלשנות המודרנית והקשרים המתהדקים בינה לבין מדעי הטבע; בגבולות ההבנה המדעית ונוכחותן של תעלומות-עד בליבה; בתולדות החשיבה הפוליטית על הטוב החברתי, חירות וצדק; ובמהפך שחל בבעיית הגוף-נפש בעקבות המהפכה המדעית. הפרובינציאלים ינחלו אכזבה: אין בספר אף מילה על יהדות או ישראל.

שלישית, זהו ספר שכתב אדם הקרב לשנתו ה-90, עם פרספקטיבה עשירה ורחבה מאין כמוה על הזרמים האינטלקטואליים שעיצבו אותו, שהוא עצמו עיצב, ושהתפתחו כנגד מחשבתו.

הייתי רוצה לומר שהכתיבה בספר הזה שווה לכל נפש, אבל זה לא בדיוק כך. מצד שני, זה גם לא בדיוק לא כך. יחסית לרוב כתביו הפילוסופיים של חומסקי, הטקסט הזה הוא אחד הנגישים ביותר. מאז ומתמיד, האיש לא התהדר בז'רגון טכני שאיננו נחוץ לעניין, והטקסט הזה – שעובד מהרצאות בעל פה – איננו יוצא דופן. מצד שני, כשהדיון עובר לנושאים בלשניים או לנושאים עכשוויים בפילוסופיה של הלשון, יש הכרח להשתמש במונחים השגורים בתחום (שאין להם מקבילות בשפה הרגילה). זאת ועוד, חומסקי מכנס כמויות עצומות של ידע בטקסט וזה מחייב אזכורים חטופים בלבד לנושאים שהוא פשוט מניח שהקורא מכיר.

על מנת להתמודד עם האתגרים האלה, עשינו – אני והעורכים המעולים של הסדרה, יהודה ומולי מלצר – מאמץ עילאי לגשר על פערי ידע פוטנציאליים, לסלק מהמורות ז'רגון טכניות, ולהבהיר את כל מה שניתן להבהיר. הערות שוליים רבות הוספו לצד הטקסט; מילון מונחי בלשנות קצר צורף באחריתו; וביבליוגרפיה תמציתית (ומוערת) של כתבי חומסקי מופיעה בסוף הספר.

אחרון-אחרון וראשון-ראשון, חיברתי לספר את ההקדמה המובאת כאן, כדי להכניס לעולמו את מי שעדיין אינו מכיר או אולי חשש לצעוד בדרך הזאת לבדו. תיהנו.

ודובדבן אחרון: בשבועות הקרובים יתפרסם ראיון שערכתי עם חומסקי על הספר והשאלות שהוא מעורר. תהיו במעקב.

*  *  *

הקדמה ל"איזה מין יצורים אנחנו?" / עידן לנדו

מעטים ההוגים בני זמננו שיאה להם התואר הכפול מדען־פילוסוף, ונדמה שנועם חומסקי הוא הנציג הבולט ביותר לשושלת הנכחדת הזאת, נציג שמזה שישה עשורים ויותר מתעקש על המקף המחבר־ולא־מפריד הזה, מתעקש לדון בעולם העובדות מתוך נקודת־מבט פילוסופית, ומתעקש להכפיף את הדיון הפילוסופי לעוּלן של העובדות הידועות. כך במדע וכך גם בפוליטיקה. החל מפירסומיו הראשונים, בסוף שנות ה־1950, מיקם חומסקי את עצמו באופן מודע על רצף אינטלקטואלי שראשיתו במהפכה המדעית של המאות ה-17-18 באירופה, וגם הספר שלפנינו, שנכתב בעשור התשיעי לחייו, נקרא כסידרה של פרקים בהיסטוריה אינטלקטואלית, השזורים לבלי הפרד ברעיונותיו של המחבר, עד שלא פעם קשה להבחין האם הדובר הוא הפילוסוף דייוויד יוּם, הכימאי ג'וזף פְּריסְטְלי, או נועם חומסקי שמצטט אותם ומשכלל עוד ועוד את רעיונותיהם. ראשיתו של הספר בסידרת "הרצאות דְיוּאי" שנשא חומסקי באוניברסיטת קולומביה בשנת 2013, ואותן עיבד לספר הזה. הפילוסוף הפְּרַגְמַטיסט ג'ון דְיוּאי (1952-1859 ,Dewey), הוגה רב־פעלים ששלח ידו בפסיכולוגיה, בתיאוריה פוליטית וברפורמות חינוכיות פּרוֹגרסיביות, הוא עוד אחד מן האבות האינטלקטואלים של חומסקי שנזכרים כאן (בפרק 3).

יחד עם זאת, ישנם שינויים מרתקים בתוך המסגרת המוכּרת של החשיבה החומסקיאנית. לפני שישה עשורים עמד חומסקי בראש החץ של "המהפכה הקוֹגניטיבית" במדעי האדם. הפּרדיגמה השלטת בפסיכולוגיה ובענפי הידע הקשורים בה היתה אז הפּרדיגמה הבּיהֵייבְיוֹריסטית. התנהגות ודפוסי גירוי־תגובה עמדו במרכז העניין המדעי, שקיבל השראה מתפיסה אֶמפּיריציסטית קיצונית בדבר עליונותם של נתוני התצפית על כל מרכיב אחר בתהליך המדעי. הבלשנות הגֶנֶרָטיבית שחומסקי ועמיתיו פיתחו באותן שנים ניצבה באופן מוצהר בקוטב הנגדי. היא חקרה מיבנים מֶנְטָליים, לא "התנהגויות"; היא הניחה שהאדם, כמו כל אורגניזם, לא נולד כדף חלק אלא ניחן בכישורים מוּלָדים, ובהם גם כְּשירוּת לשונית; והיא ינקה את השראתה מן הזרם הפילוסופי היריב לאֶמפּיריציזם – הרציונליזם מבית היוצר של דֶקארט.

ההנחות האלה נתקלו בהתנגדות עזה – הן בקרב בלשנים והן בקרב פילוסופים. חלק ניכר מכתביו של חומסקי בשנות ה־ 1960 וה־1970 הוקדש לפולמוסים האלה. ואולם הוויכוח הוכרע לבסוף, כתמיד, במבחן ההצלחה. הבלשנות הגֶנֶרָטיבית הפכה מ"כיס מחתרתי" לפּרדיגמה משפיעה ורוֹוחת, שחוללה מהפכה בהיקפו ובטבעו של הידע הבלשני. אלפי בלשנים במאות אוניברסיטאות ברחבי העולם עובדים כיום במסגרתה; הם חוקרים מאות רבות של שפות; הם העמיקו לתאר ולבאר את הפוֹנוֹלוֹגיה (תורת ההגה) של שפות אַבּוֹריג'יניוֹת של ילידים באוסטרליה, את המוֹרפוֹלוֹגיה (תורת הצורות) של שפות הבּאנְטוּ באפריקה, את התחביר והסֵמנטיקה של שפות אסיאתיות ושפות שמיות. הם השכילו גם לפתח תיאוריה כללית של מנגנון השפה האנושית, ברוח העקרונות שהתווה חומסקי לפני שישים שנה. התיאוריה הזאת מַפרה גם דיסציפּלינות שכנות – מחקרים על רכישת שפה בקרב ילדים, מחקרים בנוֹירוֹלוֹגיה של השפה, גישות חישוביות לעיבוד שפה טבעית, ועוד.

ההצלחה המוּכחת הזאת לא נעלמה מעיניהם של חוקרים אחרים במדעי האדם – בראש ובראשונה פסיכולוגים קוֹגניטיבים – וכך סחפה אחריה "המהפכה הקוֹגניטיבית" בבלשנות גם אותם. ממרחק הזמן קשה לנו לתפוס באיזה קצב מסחרר כל זה קרה. טקסטים על מיבנים לשוניים, על תפיסה חזותית, או על רכישת מושגים, שנכתבו לפני שנות ה־1960, נקראים היום כמו איגרות מעולם אחר, מרוחק ואַרְכָאי. אומנם גם היום, התיאוריה הבלשנית שחומסקי וממשיכיו פיתחו ("דקדוק גֶנֶרָטיבי" – מונח שנגזר מן האופי ה"יצרני" והצירופי של כללי הדקדוק) עומדת בליבם של פולמוסים עזים. גם היום נשמעת הביקורת שהגישה הזאת איננה נחוצה (כי אפשר ללמוד הכל בדרך של "הכללה" מן הניסיון), או שהיא מוטעית לחלוטין כיוון שאינה לוקחת בחשבון הבדלים תרבותיים בין קהילות לשוניות. לא כאן המקום להיכנס לפולמוסים האלה, אך די אם נאמר שהטענות הללו, למעשה, אינן יורדות לעומקו של הידע הלשוני – שאינו נרכש וגם אינו תְלוּי־תרבות – ואכן לא הצליחו לחתור תחת התקבלותה של הבלשנות הגֶנֶרָטיבית. מכאן אפשר ללמוד שעדיין לא נס ליחם של חומסקי ורעיונותיו.

חומסקי נוהג לטעון כי "המהפכה הקוֹגניטיבית" הראשונה התרחשה בכלל במאה ה־18. בכך הוא מכַוון לעבודתם החלוצית של הוגים כמו דֶקארט, לוֹק ויוּם על הנפש ועל השׂכל האנושי: מקורות הידיעה והניסיון, היחס בין מושגים לנתוני החושים, וגבולות הידיעה האנושית. והנה, אם בתחילת דרכו זוהה חומסקי באופן ברור עם המורשת של דקארט (אחד מספריו המוקדמים נקרא "בלשנות קַרְטֶזיאנית", Cartesian Linguistics), בחיבוריו מן העשור האחרון, ובאופן מובהק בספר שלפנינו, הוא משלים תנועה אל הקוטב הנגדי, המזוהה עם ג'ון לוֹק ודייוויד יוּם. בספר הזה, למשל, מוזכר יוּם 24 פעמים, ודקארט מוזכר 23 פעמים. האם חומסקי הפך אֶמפּיריציסט בערוב ימיו?

לא בדיוק. מן "הרעיונות הטבועים־מלידה" (innate ideas) של הרציונליזם חומסקי עדיין שואב השראה כשהוא מדבר על המרכיב הגֶנֶטי בכּשירוּת הלשונית (אבל יש מרכיב נוסף שעולה לקידמת הבמה, חוקי הפיזיקה, כפי שנראה בהמשך). כאז כן היום, חומסקי לא מאמין שאפשר "ללמוד" שפה או כל מערכת קוֹגניטיבית אחרת בדרך של הכללה או של אסוציאציה בין גירויים ותו לא. אך יש לשים לב לכך שהוא לא מאמץ, ואף פעם לא אימץ, את הדוּאַליזם של דקארט – ההשקפה שלפיה קיימים שני סוגים שונים בתכלית של יֵשים במציאות, הגוף והנפש. למעשה, הפרק האחרון והארוך ביותר בספר הנוכחי עוסק בדיוק בבעיית הגוף/נפש, וליתר דיוק, בכך שלאמיתו של דבר אין בעיה כזאת. בזה מתגלה חומסקי כיורשם של האֶמפּיריציסטים לוֹק ויוּם, שגם הם לא ראו שום דיכוֹטוֹמיה עקרונית בין הגוף לנפש ("ההשערה של לוֹק" המפורסמת). זאת ועוד, ההבחנה שחומסקי טבע לפני ארבעים שנה בין "בעיות" ל"תעלומות" מתפתחת בחיבור הנוכחי לכדי אמירה ספקנית נוקבת בדבר גבולות הידיעה האנושית. ברוחו של יוּם, חומסקי מדגיש עד כמה מצומצמת יכולת ההבנה המדעית שלנו (שחלה על "בעיות"), וכיצד השאלות היסודיות ביותר של מדעי האדם – למשל, מדוע אדם בוחר בפעולה אחת ולא באחרת – נותרות, בעיקרון, בגדר תעלומות, מחוץ לתחום הבנתנו.

אם נצמצם את שושלת היוחסין האינטלקטואלית של חומסקי לכדי סיסמה תמציתית, נוכל לומר: את תורת הידיעה הוא שואב מן הרציונליזם, את תורת החומר ואת תורת האי־ידיעה הוא שואב מן האֶמפּיריציזם.

אלא שהעניין, ולרבים אפילו החדווה, שבקריאת הספר הזה אינם נובעים מן הגילוי־מחדש של רעיונות ותיקים, אלא דווקא מן הדם החדש שחומסקי מזרים בהם, וזאת מתוך שליטתו המפליאה במימצאי המחקר העדכניים ביותר בתחומים מגוּונים כמו אנתרוֹפּוֹלוֹגיה פיזית ואבוֹלוּציה, כימיה, מכניקת הקוואנטים, מערכות תקשורת בין בעלי־חיים, כלכלה פוליטית, היסטוריה של יחסי עבודה, ועוד. הקריאה בספר היא מעין מסע הרפתקאות בארץ רחבת־ידיים, לעיתים בדהירה ולעיתים בעצלתיים, מסע שבמהלכו טועם הקורא מכל טוב הארץ. כאן תראו את צ'רלס דַרווין נפגש עם בֶּרְטרנד ראסל ואת ג'ון דְיוּאי מניד בראשו לפּיוֹטר קְרוֹפּוֹטקין. בדרכו המוכרת, חומסקי שוזר ציטוטים מכל הבא ליד, ומאתר כך את החוטים הסמויים שקושרים דמויות לכאורה שונות כל־כך. השיטה הזאת מעוררת לא פעם התנגדות, שמא הדברים הוצאו מהקשרם. אכן, חומסקי מוציא דברים מהקשרם, אבל הוא בונה להם הקשר חדש ומעורר מחשבה. כאדריכל שעינו תמיד פקוחה לגלות חומרים מקוריים ועיצובים לא שיגרתיים, הוא מלקט את מקורותיו מעומקי המחשבה המערבית ואז מתיך אותם ליצירה חדשה; יצירה שהיא כולה שלו, ובו־זמנית – של מורשת אבותיו האינטלקטואליים.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

הבה ננסה, אפוא, לזהות את הבעיות, ולאחריהן את התעלומות העיקריות שעומדות במרכז הספר הזה. בראשית הדברים עומדת שאלת השפה האנושית: מה מקורה? מה מסביר את תכונותיה? לכל אורך הספר מדגיש חומסקי שלא ניתן להשיב על שאלות כל־כך בסיסיות ללא הבנה מעמיקה של השפה עצמה; רוצה לומר, ללא הבנה בלשנית. אין טעם לדבר על מקורן של המילים ללא איפיון אמיתי של "מילה". כבר בשלב הראשוני הזה הוא מערער על ההנחה השגורה בפילוסופיה של הלשון, לפיה קיים יחס של הוראה (reference) בין מילים לבין דברים – יחס שאינו תלוי בשׂכל האנושי, תֵזָה המכונה אֶקְסְטֶרנָליזם (externalism). באמצעות שורה של דוגמאות מאירות עיניים הוא מוביל אותנו אל המסקנה שמילים אינן מוֹרוֹת; אנשים מורים על דברים באמצעות מילים, והם יכולים לעשות זאת בדרכים מורכבות להפליא, לעיתים אף סותרות. חִשבוּ על המילה "שער" במשפט "הוא נכנס בשער העץ של החצר, שרק אתמול נצבע באדום". "שער" שנכנסים בו הוא חלל שתָחוּם משני עבריו (לא נכנסים דרך מלבן של עץ), אבל "שער" שצובעים אותו הוא החומר, לוח העץ, הממלא את החלל הזה. כיצד יכולה אותה מילה "להורות" בו־זמנית על החומר ועל החלל של הֶעְדֵר־החומר?

מכאן הדיון משתלשל לחידת הזהות הקלאסית של יוּם, וטענתו כי אנחנו לא מסוגלים לתפוס "עצם" רציף ומתמשך בזמן אלא רק הֶצְבֵּר של תכונות, משתנות תדיר, תכונות שאנו מדמיינים – ללא כל הצדקה פילוסופית – כי מאחוריהן יש עצם קבוע. חומסקי מאיר את העמדה הספקנית הזאת באור חדש, מתוך ההבנה הבלשנית שמושג ההוראה, כפי שהונהג על־ידי הלוגיקן גוֹטְלוֹבּ פרֵגֶה (Frege) וממשיכיו בפילוסופיה של הלשון, אינו הולם את הסמנטיקה של השפה הטבעית. הפסיכולוגיה שלנו מַשׂיאה אותנו לחשוב שהמילה "תפוח" מציינת איזשהו עצם יציב בזמן ובמרחב, והפילוסופים מקבעים את הנטייה הזאת כשהם מגדירים יחס ישיר בין מילים לדברים. אבל כל מה שיש, טוען חומסקי בעקבות יוּם, הוא אוסף של נקודות מבט שלנו על המציאות החיצונית, שאומנם יש בה "עצמים", אך ספק אם יש להם זהות שאותה ניתן ללכוד באופן מילולי. בחיבורים אחרים חומסקי אומר דברים דומים על שאלות כמו "האם המַחשב מסוגל לחשוב?" – שאלות שלדידו נופלות בתחומה של הסֵמנטיקה הלֶקְסיקלית, כלומר, אֵילוּ תכונות אנו מחליטים לכלול בפועל "לחשוב" ואֵילוּ לא, החלטה שעשויה להשתנות עם הזמן – ולא בתחומה של הפילוסופיה.

זאת ועוד: חומסקי גם מצביע על ההשלכות הפוליטיות של הדיון הזה, כפי שבאו לידי ביטוי בגלגוליו של המושג "איש" (person) בהיסטוריה המשפטית האמריקאית. זכויותיו של כל איש מוגנות בחוקה, אבל מיהו "איש"? במשך תקופה ארוכה, עבדים, אינדיאנים ונשים לא נחשבו "אנשים", ומנגד, במאה האחרונה המושג הורחב והוחל גם על תאגידים. דוגמאות כמו אלה מלמדות שמילים, ככל שהן מייצגות מערך מושגי שלם, אף פעם אינן מורות באופן נייטרלי על דברים בעולם. בני־אדם עושים זאת, באמצעות מילים, שאת משמעותן הם משנים תדיר, לעיתים במודע ולעיתים שלא במודע. והנה – עוד חיבור בלתי צפוי ברשת האינטלקטואלית שחומסקי טוֹוה – ממה שידוע לנו על מערכות תקשורת של בעלי־חיים (פְּרימאטים, ציפורים, וכיוצא באלה), הסמלים שלהן לא מתַפקדים כמו המילים בשפה האנושית. דווקא בתקשורת של בעלי־החיים כן ניכּרת תכונת הרֶפֶרנציאליוּת, ההוראה הישירה: השימוש בכל סמל עומד בהתאמה סיבתית כלשהי עם היבט קבוע של המציאות החיצונית. מן ההבדל היסודי הזה עולה מסקנה מרחיקת־לכת: בין השפה האנושית לבין מערכות התקשורת של בעלי־חיים אין רצף אֶבוֹלוּציוֹני, אלא קיים פער עצום, שקיומו הוא חידה ביולוגית.

גם כאן חומסקי ניצב בעמדת הספקן, כשהוא בוחן את גל המחקרים מן העשורים האחרונים שמנסים לצמצם, או לבטל, את הפער הזה. דיבורים על כך ש"תכלית" השפה היא תקשורת בין בני־אדם לא מועילים לצמצום הפער; אדרבה, הם מעוררים קשיים בפני עצמם, לאור המחקר הבלשני העדכני. מן המחקר הזה עולה שאחת התכונות התחביריות היסודיות בשפה היא "יעילות חישובית" – תכונה שיש להבין אותה לא במובן התועלתני של "שיפור התקשורת", אלא במובן הפיזיקלי של "מאמץ מינימלי" – ההעדפה של פעולות חישוביות ש"עלותן" נמוכה יותר: למשל, הזזה של רכיבים תחביריים במשפט מעמדה אחת אל העמדה הקרובה לה ביותר שבאפשר. כפי שחומסקי מראה, לא פעם עקרון המינימיזציה הזה עומד דווקא בסתירה לתקשוֹרתיוּת, כך שלאמיתו של דבר הוא כופה על השפה לייצר מבעים מסורבלים או רב־משמעיים. כך יוצא שתכונות בסיסיות של מנגנון השפה דווקא משבשות את התכלית התקשורתית. דימוי השפה ל"פתית שלג" נועד להבליט את תפקידם של עקרונות פיזיקליים (כמו הסימֶטריה המשוּשָה של פתית השלג), שמכתיבים אירגון אוֹפּטימלי למערכת, תוך השארת מרחב מצומצם של שוֹנוּת: בין פתית שלג למישנהו, למשל, או בין איטלקית לסינית.

באשר למקור האֶבוֹלוּציוֹני של השפה, רב הנסתר על הגלוי, אבל ממה שכבר ידוע אפשר לצמצם את מרחב התיאוריות המתקבלות על הדעת. הנתון החשוב ביותר שעולה מן הפָּלֵיאוֹ־אנתרוֹפּוֹלוֹגיה (חקר האבוֹלוּציה של האדם) – נתון שמתבסס על סימנים לתרבות קהילתית מפותחת שתלויה בתקשורת דמוית־שפה – הוא שהשפה האנושית צצה בטווח הזמנים שלפני 100 אלף עד 50 אלף שנה. הטווח הזה קצר מכדי שיתחוללו בו שינויים אבוֹלוּציוֹניים משמעותיים. ופירוש הדבר הוא שהשפה האנושית הופיעה על בימת ההיסטוריה ב"מפץ גדול" פתאומי, ולא כתוצר של תהליך אבוֹלוּציוֹני ארוך שבמהלכו עברה שינויים הדרגתיים תחת לחץ איטי של ברירה טבעית. ומכאן נובע שגישות שחותרות להסביר את השפה האנושית כהסתגלות (adaptation) אבוֹלוּציוֹנית מחמיצות את העיקר: מיבנה השפה אינו אַדַפְּטיבי, וגם לא בא לעולם כתוצאה מתהליך של ברירה אַדַפְּטיבית. המסקנה הזאת מתלכדת עם התובנה שהוזכרה קודם לכן, שלפיה תכונות בסיסיות של מנגנון השפה – כמו יעילות חישובית – אינן משקפות הסתגלות אלא משקפות אירגון אוֹפּטימלי של מערכת מורכבת בכפוף לחוקי הפיזיקה.

כאן נשאלת השאלה המתבקשת: כיצד אפשר לראות בשפה האנושית מערכת כל־כך אוֹפּטימלית בשעה שעל פני השטח שלה היא נראית לעיתים כָאוֹטית ולא סדורה? חומסקי משיב – וכאן בהחלט אפשר לזהות תמורה בחשיבה שלו עצמו במהלך השנים – כי ליבת השפה האנושית היא המנגנון החישובי שמְמַפֶּה את המערכת המוּשׂגית שלנו למיבנים תחביריים. זהו צד "המחשבה", והמיפוי אליו אכן אוֹפּטימלי. הכָאוֹס וה"רעש" אכן קיימים, אלא שהם מתרכזים בצד "הצליל", שמְמַפֶּה מיבנים תחביריים לייצוגים פוֹנֶטיים. והייצוגים הפוֹנֶטיים, מצידם, מפעילים את מנגנוני ההגייה, או הפיענוח הצלילי, הקשורים לשפה. אבל צד הצליל הוא פֶּרִיפֶרְיאלי, ולמעשה לא הכרחי, וזאת משני טעמים. ראשית, שְׂפוֹת סימנים מלמדות אותנו שבדיוק אותם עקרונות אירגון בלשניים יכולים להתממש גם שלא דרך התָוֶוךְ הצלילי. כלומר, לשפה יש מנגנון פנימי קבוע, וישנם מנגנוני החצנה שונים. שנית, ההחצנה עצמה אינה הכרחית. בשעה שאנחנו שקועים ב"דיאלוג פנימי", אנחנו לא מחצינים את השפה בשום אופן, אלא משתמשים בעוצמתה כדי לארגן ולשקף לעצמנו מחשבות – הפונקציה הבסיסית של השפה, עוד הרבה לפני תפקידה ככלי תקשורת.

כדאי לשים לב לסגירת המעגל כאן: אם השפה ביסודה היא לא כלי תקשורת, אלא רק נרתמה לתפקיד הזה מרגע שנוצרה, הרי שגם ההסבר האבוֹלוּציוֹני להיווצרותה מתנתק מן התועלת התקשורתית שלה. למעשה, יש יסוד להניח שהתשתית האנטוֹמית לדיבור היתה קיימת זמן רב לפני שהופיעה השפה, כלומר, המרכיבים השונים של השפה האנושית לא התפתחו יחדיו על אותו ציר אבוֹלוּציוֹני. גם כאן, אפשר לראות כיצד עמדה שחומסקי דגל בה עוד מראשית דרכו צוברת בהדרגה עוד ועוד תימוכין מדעיים. הסתייגותו העקרונית מן הרֶדוּקציה של מושג השפה ל"אמצעי תקשורת", אשר לה נתן ביטוי עוד בשנות ה־1960, נבעה מהתבוננות צרופה בתכונות הפורמליות של הדקדוק; כעת היא גם עולה מתוך שיקולים אבוֹלוּציוֹניים, המעוגנים במחקר העכשווי של התחום הזה.

עד כאן הצגתי את הבעיות שהספר עוסק בהן, אבל יהיה זה מדויק לומר שעיקר עניינו של הספר הוא בתעלומות: אותן חידות שכמעט לא התקדמנו בהבנתן מימי קדם. חומסקי מקדיש עמודים רבים להצגת התעלומות האלה, ולא פחות מכך, להבחנה ביניהן לבין "תעלומות־שווא" – חידות שנראות בלתי ניתנות לפיתרון רק משום שהן נשענות על מושגים עמומים מדי. הבירור הפילוסופי הזה הוא שיעור מאלף בשׂירטוט הגבול הדק בין רציונליזם מדעי לבין ספקנות פילוסופית עמוקה, לאור הגותם של ניוטון, לוֹק, יוּם ובֶּרְטרנד ראסֶל.

בעידן של פּוֹזיטיביזם נאיבי, צריך אולי לומר שעצם קיומן של תעלומות אינו מובן מאליו. נגד האמירה של המתמטיקאי דָוויד הילבּרט, Für uns gibt es kein Ignorabimus ("בשבילנו אין שום 'לא נדע'", כלומר אין טענות שאי־אפשר להכריע אם אמת או שקר הן), חומסקי מזכיר לנו שבני־האדם גם הם חלק מעולם הטבע, והם לא מסוגלים לחרוג מגבולותיו. כל אורגניזם ניצב בפני מחסומים בלתי־עבירים. המחסומים הם גם פיזיים (דְבִיבוֹנים לא מסוגלים לעוף) וגם קוֹגניטיביים (סַמוּרים לא מסוגלים להוציא שורש ריבועי); למעשה, ההבחנה בין שני סוגי המחסומים היא עצמה שריד של הדוּאַליזם הקַרְטֶזיאני, שחומסקי יוצא נגדו באופן נחרץ במקומות שונים בספר, כפי שנראה. יצורי אנוש אינם מלאכים; הם לא מסוגלים לעוף, לנווט באופן לא מודע (כמו שנמלים מסוגלות), לזכור מיקומים של אלפי חפצים שהטמינו (כמו יונים), וכן הלאה. מן הסתם גם ישנן בעיות שבני־אדם לא מסוגלים לפתור. העמדה הזאת זכתה בפילוסופיה העכשווית לכינוי "מִיסְטֶריאניזם" (mystreianism), אף־על־פי שהיא, כפי שחומסקי מציין, לא יותר מאמת טריוויאלית וכלל לא מסתורית. זאת ועוד: לא מן הנמנע שיצורים בעלי אינטליגנציה גבוהה יותר יצליחו לפתור את הבעיות האלה. תעלומות עבור סַמוּרים אינן בהכרח תעלומות עבור בני־אדם, ותעלומות עבור בני־אדם אינן בהכרח כאלה עבור חוּצנים. יחד עם זאת, חומסקי סבור גם כי טיבם של המחסומים על הקוֹגניציה האנושית פתוח לחקירה מדעית. במילים אחרות: המגבלות הקוֹגניטיביוֹת שהופכות בעיות מסוימות לתעלומות הן כשלעצמן אינן בהכרח תעלומות. שדה המחקר של "פסיכולוגיה עממית" (folk psychology) ו"אֶתְנוֹ־מדע" (ethnoscience) עוסק בדיוק בחקירה של כישורי ההבנה האנושית האינטוּאיטיבית ומאפייניה.

בין התעלומות העיקשות ביותר מונה חומסקי את ההיבט היצירתי של השימוש בשפה, ובמשתמע – יצירתיות בכלל. החידה הבסיסית כאן נוגעת לפעולה האנושית (ואולי גם לפעולתם של בעלי־חיים מפותחים אחרים): מדוע אדם אומר דבר־מה או נוקט פעולה מסוימת ברגע מסוים? על השאלה הפשוטה הזאת אין לנו תשובה, ודומה שלא התקדמנו בהבנתה מימי יוון העתיקה. ברור שהיא קשורה באופן הדוק לשאלת הרצון החופשי ולַקושי המהותי שלנו להבין תהליכים שאינם דֶטֶרְמיניסטיים אך גם אינם אקראיים; מה שמתרחש בתָוֶוךְ בין שתי האפשרויות האלה הוא בגדר תעלומה. תעלומה נוספת שחומסקי מזכיר היא האבוֹלוּציה של הקוֹגניציה האנושית, ובכללה השפה. זו אינה נעוצה דווקא במגבלות של ההבנה שלנו, אלא במחסור בראָיוֹת: תהליכים מֶנְטָליים לא משאירים אחריהם מאובנים. השערות בדבר הקוֹגניציה של ההוֹמינידים הקדומים, במידה שהן שואפות להרחיק אל מעֵבר למובן מאליו, מוּעדות להישאר בגדר השערות לא בדוקות.

התעלומה שמעסיקה את חומסקי יותר מכל בספר הזה, אולי באופן מפתיע, לקוחה מעולמה של המהפכה המדעית המוקדמת: כיצד משפיעים עצמים זה על זה מרחוק – כוח המשיכה או הכּבידה, בניסוח מודרני – או בקיצור: תעלומת הפעולה מרחוק. התעלומה הזאת סימנה שבר חסר תקדים בתולדות המדע, וחומסקי חוזר אליה שוב ושוב, כדי לזקק ממנה תוֹבנוֹת עם רלבנטיוּת כללית למדע ולפילוסופיה של זמננו. יותר מכל אדם אחר, התעלומה הזאת קשורה בשמו של ניוטון ובמהפך שחולל בפיזיקה שמשלה בכיפה עד זמנו (על חשיבות הרגע ההיסטורי הזה בהגותו של חומסקי אפשר ללמוד מן העובדה ש"ניוטון" ו"ניוטוני" מופיעים בספר הזה קרוב למאה פעמים). מהו הלקח שהמהפכה הניוטונית לימדה אותנו? עד ניוטון הניחה הפיזיקה החדשה שעצמים יכולים לפעול זה על זה רק באמצעות מגע. הגירסה המשוכללת ביותר של התפיסה הזאת היתה "הפילוסופיה המכאנית" (שמנסחיה הראשיים הם גָלילֵיאוֹ ודֶקארט) – אותה השקפה שרואה בעולם בכללותו מעין שעון משוכלל שחלקיו נעים על־פי חוקים מתמטיים ופועלים זה על זה באמצעות מגע. הפסיכולוגיה הקוֹגניטיבית של זמננו הבחינה בכך שהשקפה זו אינה אלא גירסה מתוחכמת של תפיסת הפיזיקה האינטוּאיטיבית שלנו, "פיזיקת המגע". ואולם, במערכת הניוטונית קיים מרכיב יסודי אחד שאינו ניתן לרֶדוּקציה לפעולה באמצעות מגע – כוח המשיכה. הכוח האוניברסלי הזה קיים בין כל שתי מסות, ובכללן בין גרמי השמים, שביניהם חוצץ חלל ריק. קריאה מדוקדקת בכתביהם של מדענים במאות ה-18-17 חושפת עד כמה זר וקשה לעיכול היה הרעיון הזה – גם לניוטון עצמו. חריגה כה בוטה מן העיקרון המכאני לא רק שנתפסה כטעות, אלא כהשערה בלתי־מובנת־בעליל. המדע, באיבחה אחת, חדל להיות מובן, והשסע שנפער בינו לבין ההבנה של השׂכל הישר – "הפיזיקה האינטוּאיטיבית" שבה אנו מצוידים מלידה – מעולם לא אוּחה.

בסופו של דבר התיאוריה הניוטונית הביסה את יריבותיה עקב הצלחתה האֶמפּירית הכבירה. אבל חומסקי טוען כי בד־בבד "התכווצה" היומרה של המפעל המדעי לספק הסבר מובן של העולם (משל היה באמת שעון משוכלל), והתרכזה מעכשיו בניסוח של תיאוריות ש"עוֹבדוֹת". כילידי המאה ה־20, אנחנו כבר מורגלים בכיווּץ הקיצוני  זה של היומרה להבין את הפיזיקה. קיבלנו את האמירה שדבר יכול להיות בו־זמנית גם חלקיק וגם גל; קיבלנו את האמירה שבאופן עקרוני אי־אפשר לקבוע במדויק בו־זמנית את מיקומו ואת מהירותו של חלקיק; קיבלנו את האמירה שככל שאתה נע מהר יותר, אתה מזדקן לאט יותר. כל אלה הן אמירות שקיבלנו, אבל ספק אם הֵבנַוּ. על־ידי כך שהוא מעמיק את הפּרספּקטיבה ההיסטורית, חומסקי מזכיר לנו כי השבר הראשוני בין המדע לבין ההבנה האנושית התרחש כבר 200 שנה לפני מהפכת הקוואנטים, בימי ניוטון.

מה נובע מן ההכרה הזאת? בראש ובראשונה, נובעת עמדה מיסְטֶרְיאנית: ישנן תעלומות, והן ניצבות בלב התיאוריות המדעיות המוצלחות ביותר. חשוב להדגיש כאן שתעלומה אינה חדלה להיות תעלומה רק משום שהתרגלנו אליה. פיזיקאים בימינו כבר לא תוהים על הפּרדוֹקסים של זֶנוֹן מלפני 2,500 שנה משום שהם יודעים כיצד החשבון האינפיניטֶסימָלי מן המאה ה־17 מיישב אותם; אבל החשבון הזה, שמציג בפנינו גבול סופי לסידרה אינסופית, לאמיתו של דבר קשה מאוד להבנה אינטוּאיטיבית. אסטרופיזיקאים גם לא תוהים כיצד השמש "מחזיקה" את כדור הארץ ממרחק של 150 מיליון קילומטר של חלל ריק, משום שהם מאמינים כי מסות "מעקמות" את המרחב, ויש בידיהם תיאור מתמטי מדויק של התופעה הזאת. אבל זו אינה הבנה אינטואיטיבית, גם אם כולנו התרגלנו להסכין עימה. חומסקי מבקש מאיתנו להביט ביושר אל אזורי האי־מוּבָנוּת הללו בתחומי המדע והפילוסופיה, ולהכיר אותם בתור מה שהם, ללא כל ניסיון לריכוך או לייפוי. יחד עם זאת, הוא מזכיר לנו שמגבּלוֹת ויכוֹלוֹת הן שני צדדים של אותו מטבע: "מוטב שלא נתאונן על קיומן של תעלומות־עבור־בני־אדם; עלינו להיות אסירי תודה להן מעומק ליבנו. ללא מגבלות […] היכוֹלוֹת הקוֹגניטיביוֹת שלנו גם היו משוללות טווח; בדיוק כמו שאורגניזם אשר המטען הגנטי שלו לא היה מטיל שום מגבלות על התפתחותו וצמיחתו היה הופך ללא יותר מיצור דמוי־אמֶבּה חסר־צורה, שיקוף גרידא של סביבה אקראית ובלתי מפוענחת".

המסקנה החשובה ביותר מן הדיון הזה משמשת בסיס לפרק האחרון בספר, שמוקדש ל"בעיה" הקלאסית של גוף/נפש; "בעיה" במירכאות מפני שחומסקי – שוב, בעקבות הוגים אחרים שלקחיהם נשכחו – לא רואה בה בעיה אמיתית. לכל היותר, הוא מסכים שהיא בעיה אֶפּיסְטֵמוֹלוֹגית (כלומר בתחום הידיעה האנושית) ולא אוֹנְטוֹלוגית (בעיה במיבנה המציאות). בניסוחה הקלאסי, הבעיה נעוצה בכך שתכנים מֶנְטָליים ("נפש") מסוגלים לחולל תוצאות בעולם החומר ("גוף"). אלא שהניסוח הזה מטעה, כפי שהבחינו לוֹק וראסֶל, שכן הוא מניח שקיים מושג נהיר וברור של "חומר", אשר מוציא מתחומו תופעות מֶנְטָליוֹת. אבל המושג הזה עצמו קרס עם המהפכה הניוטונית; אין יותר מושג כזה של חומר. אחרי ניוטון, החומר כולל כוחות מסתוריים של השפעה מרחוק, והחומר של המאה ה־20 כבר כולל תכונות הרבה יותר מוזרות. מנין לנו שאחת מהן איננה "מחשבה"?

הרעיונות האלה מקבלים ניסוח צלול במיוחד בכתביו של הכימאי ג'וזף פְּריסְטְלי (Priestley) בן המאה ה־18, גם הוא מדען־פילוסוף כמו חומסקי, שהגותו נשענת על מחקריו בכימיה. פּריסטלי ניחן באותה גישה ספקנית שחומסקי מעלה על נס. הוא מפקפק בכך שיש לנו מושג מספיק מדויק של "מחשבה" שאינו מתיישב עם "חומר": "רק ידע ברור ומדויק בדבר טיבן של התפיסה והמחשבה יכול להסמיך אדם לטעון שאין הן שייכות לתחומו המורחב של החומר, אשר בין יתר תכונותיו מצויות גם המשיכה והדחייה […] להשקפתי יש בסיס שווה למסקנה שהמוח חושב כפי שיש בסיס למסקנה שהוא לבן ושהוא רך".

הוגים רבים לא יִרווּ נחת מן הפיתרון הזה. יש בו משהו שלא מניח את הדעת. אבל הנקודה של חומסקי (בעקבות פּריסטלי) היא שהבעיה כאן היא בדעת, לא בפיתרון. הדעת עצמה – הקוֹגניציה האנושית – מוגבלת באופני ההבנה שלה, וכשם שהיבטים מסוימים של החומר חורגים מעבר להבנתנו, כך האפשרות שהמחשבה היא תכונה של חומר מאורגן (מערכת עצבים בעלת מורכבות מסוימת) אינה מובנת לנו. זאת, ורק זאת, היא "הבעיה הפּסיכוֹפיזית", שהקורא העברי התוודע אליה היטב בזכותו של ישעיהו ליבוביץ'. ליבוביץ' ראה בה את המשא הסיזיפי הכביר של המחשבה הפילוסופית, הבעיה העמוקה מכולן. חומסקי לא מתכחש לכך שיש בעיה (אֶפּיסטֵמוֹלוֹגית), אבל הוא מצמצם מאוד את חשיבותה ומפנה את הזרקור אל הבעיה היותר יסודית – גבולות ההבנה האנושית. יש היבְּריס מסוים, הוא רומז, בתפיסה שמייחסת חשיבות כל־כך גדולה לאותן תכונות של העולם שנמצאות מחוץ לגבול הבנתנו – גבול שרירותי ולא עקרוני, תוצר של אבוֹלוּציה מסוימת של מין מסוים על פּלנטה מסוימת. העולם הוא מה שהוא, וניתן לבנות תיאוריות הסבריות טובות של תכונותיו, לרבות התכונות שאנחנו לא מבינים לאשורן. הדברים האלה יפים ביחס למכניקת הקוואנטים, והם יפים לא פחות ביחס לפסיכולוגיה הקוֹגניטיבית.

מן הטענה שתופעות מֶנְטָליוֹת הן תופעות חוֹמריוֹת לכל דבר לא משתמע שהמדע החוקר אותן (פסיכולוגיה קוֹגניטיבית, לרבות בלשנות) חייב לעבור רֶדוּקציה למדעי המוח. זאת נקודה מֶתוֹדוֹלוֹגית חשובה, וכדרכו, חומסקי מעביר אותה בעזרת אנלוגיה היסטורית, הלקוחה מן היחסים ה"מסוכסכים" בין הכימיה לפיזיקה. הכימיה המודרנית ידעה פריחה עצומה במאות ה-18-17 עם התבססות המודל האטומי והתיאור המתמטי של הקשרים הכימיים. בו־בזמן היה ברור לכימאים, וגם לפיזיקאים, שקיים פער לא מובן בין חוקי הטבע היסודיים – עד לתחילת המאה ה־ 20, חוקי ניוטון – ובין חוקי הכימיה. האחרונים לא נבעו מן הראשונים. וכך, הפקפוקים בדבר מעמדה ההסברי של הכימיה הגיעו עד כדי ראִייתה כשיטה נוחה למיון ולביצוע חישובים, ותו לא. והנה, בסופו של דבר אכן לא התרחשה כל רֶדוּקציה של הכימיה לפיזיקה הניוטונית – לא משום שהכימיה עברה מהפכה: הפיזיקה היא שעברה מהפכה. רק בשנות ה־1930 זכה לביסוס הקשר בין הפיזיקה (החדשה) לכימיה (הישנה): עבודתו של לַינוּס פּוֹלינג (Pauling), שהסבירה את הבסיס הקוואנטי לקשר הכימי, איחדה בין שני המדעים.

מצויד בלקח ההיסטורי הזה, חומסקי מתבונן בביקורת העכשווית מצד מדעני המוח (ופילוסופים שאימצו את עמדתם) כלפי ענפי המדע הקוֹגניטיבי העילי, כלומר, כלפי אותן תיאוריות שמנוסחות באוצר מילים "סימבּוֹלי" (קטגוריה, צירוף שֵמני, סימטריה, גרירה לוגית, דמיון חזותי, לכידוּת, ועוד מונחים כאלה). הביקורת הזאת טוענת שאין ממש באוצר המילים הסימבּוֹלי הזה, שכן בחשבון האחרון "הכל נוֹירוֹנים", ולכן יש לנסח מחדש את כל התיאוריות הקוֹגניטיביוֹת במונחים "ביולוגיים".

חומסקי טוען שהטעות כאן כפולה. ראשית, ההנחה כי דיבור על קצב הירי של נוֹירוֹנים או על הקשרים ביניהם הוא יותר "ביולוגי", או יותר "חומרי", מאשר דיבור על ייצוגים סימבּוֹליים –היא עצמה שריד לדיכוֹטוֹמיה של גוף/נפש, שקרסה מאז המהפכה הניוטונית. אין לנו מושג כזה של חומר השולל ייצוגים סימבּוֹליים כמרכיבים מהותיים של הסבר. שנית, ההנחה כי רֶדוּקציה היא התהליך הטבעי שמתרחש בין דיסציפּלינוֹת מדעיוֹת – היא עצמה אין לה על מה לסמוך. איחוד ללא רֶדוּקציה בין מדע "בסיסי" ו"עילי" מתרחש לעיתים הרבה יותר קרובות, בדיוק כפי שהתרחש בין הפיזיקה והכימיה לפני שבעים שנה (וממשיך להתרחש כל הזמן עם לידתם של ענפי ידע חדשים מתוך מיפגש של ענפים ותיקים), והאיחוד הזה התאפשר דווקא בזכות השינוי הרדיקלי שעבר המדע הבסיסי. חומסקי רומז כי בהחלט ייתכן שמדעי המוח הבסיסיים יעברו בעצמם מהפכה דומה, ורק אז יתחוור הקשר שלהם למדעי הקוֹגניציה. עד אז, אין סיבה לפקפק בתוקפם של האחרונים, או באופן כללי במעמד האוֹנטוֹלוֹגי של הסברים המושתתים על ייצוגים מֶנְטָליים.

אחד מתוֵוי ההיכר המובהקים ברטוֹריקה של חומסקי הוא האיזכור התכוף של אבותיו האינטלקטואלים. את הרעיונות הנועזים ביותר שלו הוא מקפיד להציג כלא יותר מאשר גלגול מחודש של רעיונות שפותחו בעבר, ואף קנו להם אחיזה של ממש, לפני שנשכחו. כך הוא מבקש להקהות את עוקצה של הפּרוֹבוֹקציה בעמדתו שלו ולאותת כי מה שהִקְצין היא לא תורתו שלו, אלא רוח התקופה והרעיונות השולטים בה. ויחד עם זה, הפּרוֹבוֹקציה מתגנבת ביתר שׂאת, שכן מן הדברים עולה כי בני־זמננו שקועים באבּסוּרדים שלא היו מתקבלים על דעתם של בני הדורות הקודמים. האסטרטגיה הזאת ניכרת היטב לא רק בדיונים הפילוסופיים על מקור הידיעה הלשונית או על גבולות ההבנה האנושית, אלא גם בפרק השלישי של הספר, שבו הוא פורשׂ את השקפת עולמו החברתית והפוליטית.

בפרק הזה, שכותרתו "מהו הטוב המשותף", מגלה הקורא דווקא צד רגוע יותר, פולמוסי פחות, של הכותב הפוליטי החריף חומסקי, המבקר המשמעותי ביותר של המישטר האמריקאי והתנהגותו במחצית המאה האחרונה. המוניטין של חומסקי ככותב חריף ובוטה כבר קיים והוא מבוסס על אינספור ספרים ומאמרים וראיונות; מה שעומד לפנינו כאן הוא טקסט שמעניק פּרספּקטיבה היסטורית מרתקת לרעיונותיו על אודות החברה האידיאלית. רבים יופתעו אולי שאדם המזהה את עצמו כאנרכיסט מייחס את רעיונותיו לאבות הליברליזם הקלאסי – וילהלם פון הוּמבּוֹלדט, ג'ון סטיוארט מיל ואדם סמית. אותו ליברליזם "התנפץ על שׂרטון הקפיטליזם", הוא כותב (בטעות אנחנו תופסים כיום את אדם סמית כאחד מאבות הקפיטליזם). רק אז עבר הלפיד לקבוצות השוליים – סוציאליסטים ואנרכיסטים. הרעיונות העיקריים היו ונותרו פשוטים ומובנים מאליהם. שׂוּמה על החברה להבטיח את חירותם המְרַבּית של כל האנשים, ולהבטיח את אושרם ואת יכולתם לפתח באופן חופשי את כישוריהם. התובנה הבסיסית של הליברליזם הקלאסי, ובעקבותיו של המסורת האנרכיסטית, היא שבדרך אל היעדים האלה עומדים מוסדות ואירגונים, כולם מעשה ידי אדם, ואלה מטילים עלינו מגבלות ואיסורים מסוגים שונים. על כן, כותב חומסקי, חובתנו "לאַתגֵר אותם בַּתביעה: הַצדיקוּ את עצמכם; הוכיחו שאתם לגיטימיים ]…[ ואם המיבנים האלה אינם מסוגלים לעמוד באתגר הזה, יש לפרק אותם. לא רק לפרק, אלא גם לבנות מחדש". במאות הקודמות, המוסדות האלה היו, בראש ובראשונה, המדינה והכנסייה; מכאן צמחה הסיסמה האנרכיסטית "ללא אלוהים, ללא אדון". אבל חומסקי מבהיר כי לאנרכיסטים אין שום התנגדות לאמונה הדתית, אל רק למימסד הדתי; בתוך כך הוא מזכיר את מסורת האנרכיזם הנוצרי ואת תפקידה המהפכני של הכנסייה בדרום אמריקה. גם ה"אדון" שמורדים בו אינו חייב להיות המדינה, ובמיוחד בעידן שבו היא הולכת ונחלשת ולמולה מתעצם כוחם של תאגידים גלוֹבּליים. וכך, במאבק מסוים האנרכיסטים עשויים למצוא את עצמם בצד אחד עם המדינה, למשל כשהם מגינים על זכויות עובדים נגד מעסיקים, ובמאבק אחר נגד המדינה, למשל נגד גיוס לצבא.

מן הדברים האלה עולה כי לפי חומסקי, אנרכיזם הוא לא משנָה סדורה, אלא אוסף של רעיונות בסיסיים (וכפי שראינו, לא באמת שנויים במחלוקת) ולצידם פּרקטיקוֹת משתנות, לא דוֹגמָטיוֹת, שתמיד מעוצבות במסגרת הזמן והמקום. הניסיון לצייר עימות כלשהו בין אנרכיזם לדמוקרטיה צולח רק משום שהדמוקרטיות המודרניות התרחקו עד כדי כך מאידיאל השוויון והחירות שהדריך את הליברליזם הקלאסי. פְּלוּטוֹקְרטיה – שלטון ההון – הוא התיאור המדויק יותר שחומסקי מעניק למישטר האמריקאי, שבו לכ־70 אחוזים מן האוכלוסייה אין שום השפעה על המדיניות הציבורית, ועיקר מעייניהם של הפוליטיקאים נתון לסיפוק האינטרסים של שיכבה דקה של בעלי הון. על ההשחתה שעוברים מנגנוני הדמוקרטיה תחת שליטה מרוכזת של ההון עמד כבר ג'ון דְיוּאי, שהיה הוגה ואיש ציבור בזרם המרכזי של החברה האמריקאית לפני פחות ממאה שנה. את הדברים שכתב אז היו מתייגים היום כסוציאליזם קיצוני, מה שמעיד יותר מכל על האופן שבו הקפיטליזם המאוחר הסיט ועיצב מחדש את עולם המושגים שלנו.

ושוב, כחלק מאותו "רֶוויזיוֹניזם" היסטורי־לכאורה ("לכאורה", משום שחומסקי בסך־הכל מטאטא אבק מעל דמויות ורעיונות שנזנחו בשולי הדרך), אנחנו מקבלים הצצה אל עולמו של "הפועל התעשייתי" במפעלים האמריקאיים בסוף המאה ה־19: פועל משכיל, שוחר חופש ושוויון, מודע היטב לא רק לזכויותיו אלא לתהליך ההיסטורי השוחק אותן עד דק. חומסקי דוחק בנו להבחין בין מה שבשׂיח הפוליטי נהוג לכנות "דעת הקהל" לבין השקפותיהם של אנשים אמיתיים. בזמן שהאֶליטה מתאמצת לשמר את הציבור במעמד של עדר פסיבי, היא ממשיכה להכריז הכרזות בשמו ולמענו. למרבה האימה, התפיסה המעוּותת הזאת של דמוקרטיה יונקת ישירות מכתביהם של האבות המייסדים: ג'יימס מֶדיסוֹן בכבודו ובעצמו ראה סכנה בפתיחת המוסדות השלטוניים להשפעת הרוב, והביע את תקוותו שכוח השלטון יישאר בידי המיעוט העשיר.

הנה כי כן, הסכנה אורבת תמיד ל"חסידי הדמוקרטיה": שהרוב באמת יאמר את דברו. בפועל, דמוקרטיות מגינות על עצמן מפני "הסכנה" הזאת על־ידי כך שהן מדירות אוכלוסיות ממורמרות ממוקדי הכוח – בין באמצעות הגבלת זכות הבחירה, ניהול המדיניות האמיתית הרחק מעיני הציבור, הפצת תעמולה להסחת דעת, או הענקת גישה מועדפת לבעלי הון ואינטרסנטים אחרים. כך מתגבשים, בהדרגה, מוסדות לא ייצוגיים ודַכאניים באופיים. אותם יש "לפרק ולבנות מחדש", מציע חומסקי, מתוך נאמנות לערכים המקוריים שבשמם הם נוסדו מלכתחילה.

האם יש קשר מהותי בין הרעיונות של חומסקי על אודות השפה והידיעה האנושית לבין רעיונותיו הפוליטיים? ברמה הגלויה, הקשר רופף. בבסיס שני הצדדים הללו במחשבתו ניצבת תפיסה אחדותית של האדם: יצור שניחן בכישורים ובצרכים מוּלדים. יצירתיות לשונית ושאיפה לחירות מעוגנות שתיהן באותו טבע מוּלד; זאת התשובה הקולעת לשאלה שבכותרת הספר. יחד עם זאת, צריך להודות שהקשר אכן רופף (וחומסקי לא טוען אחרת), שכן קל לדמיין צימודים אחרים על בסיס הנחות מוּלדוּת אחרות; למשל, שלאדם יש כּשירוּת לשונית מוּלדת וגם טבע חמדני ואֶגוֹאיסטי. מן הסתם, יצר לב האדם גם טוב וגם רע מנעוריו.

נדמה שהקו המאחד בין עולמותיו הרעיוניים השונים של חומסקי איננו קו התוכן אלא הצורה, או ליתר דיוק, המזג האינטלקטואלי. בראש ובראשונה, זהו מזג פולמוסי, שמייצר את גוף הידע המקורי שלו מתוך עימות וקריאת תיגר על גופי ידע קיימים. נגד הבּיהֵייבְיוֹריזם בפסיכולוגיה, נגד האֶקְסְטֶרְנָליזם בפילוסופיה, נגד האַדַפְּטיביזם בביולוגיה, נגד תפיסוֹת פְּריבילֶגיוֹת של הקצאת הכוח הפוליטי – חומסקי מגבש את רעיונותיו תמיד נגד. במחיצתו, חיי הרוח נטענים בחיוּת מוגברת, ומתגלים במלוא סערתם, כחיים שעוסקים בשאלות חשובות, הרות־גורל.

תו היכר שני החוצה את מחשבתו לִפְנַי ולִפְנים הוא סוג של "פוּנדַמֶנְטָליזם מוּשׂגי", כלומר, שיבה אל היסודות, החייאת המובן המקורי של מושגים, כפי שפּוּתח בידי מדענים והוגים מרכזיים בראשית תקופת הנאוֹרוּת, יחד עם קילוף המשמעויות הסותרות שנספחו למושגים הללו במרוצת השנים. שלישית, העמדת התיאוריה למבחן המציאות תוך התעקשות על עובדות לא מוכרות ולעיתים מוכחשות; ורביעית, ספקנות עמוקה לנוכח גירסאות רשמיות מכל סוג שהוא – דוקטרינות פילוסופיות או קונצנזוס פוליטי – ספקנות שמגיעה עד כדי פקפוק בעצם האפשרות לרדת לעומקן של חידות הקיום הבסיסיות. בעולמו של חומסקי, זרקור הידיעה האנושית מטיל עיגול צר מאוד של אור, שמסביבו נמתחת חשיכה עד אינסוף. עלינו להכיר היטב את קו הגבול בין האור הזה לחושך, ולא לבלבל בין ראִייה לבין תעייה – בין בעיות לבין תעלומות. אך אַל־לה לרוחנו ליפול אל מול כל החושך הזה, שכן רק בזכותו מתאפשר האור. ובתחום האור יש עוד כל־כך הרבה לגלות ולדעת.

כמו שדמוקרטיה זקוקה לקצת אנרכיה, כמו שארון בגדים מסודר זקוק לכמה חולצות זרוקות על הרצפה, כמו שטקס מהוגן מדי זקוק לכמה הערות בטעם רע, כך גם שירים זקוקים למשקלים לא סימטריים ולא מאוזנים.

שירים זקוקים למשקל לא סימטרי כי סימטריה עקבית מדי, סימטריה עד חורמה, חורצת שעמום בנשמה. לא טוב לשירים ולא טוב לנשמות לצעוד תדיר בקצב מרובע, אחת שתיים שלוש ארבע. לא טוב לצעוד בלי למעוד מפעם לפעם. וגם את תשוקת החרוז המהיר צריך לפעמים להותיר ב___.

השירים שליקטתי כאן כתובים במשקלים לא סימטריים – 5/4 או 7/4 או וריאציות עליהם. האוזן המורגלת במשקלים הסימטריים של רוב שירי הרוק והפופ (וגם במקצב המשולש הנפוץ, 3/4) מזהה מיד שמשהו "לא בסדר" בהם עוד לפני שהיא יודעת מה. החוויה השכיחה היא שהניסיונות הראשונים שלך להצטרף לפזמון בנקודה הנכונה עולים על שרטון שוב ושוב. אתה מפספס, כי אתה לפות בצבת המרובע.

האסימטריה פותחת את האוזן ואת הדמיון לאפשרויות חדשות. שירים במשקלים לא סימטריים ניחנים ביופי עיקש משלהם, כמו פנים לא סימטריים. העוגן הקצבי (ה-onbeat) לא נמצא במקום שאתה מצפה לו. כמו בפנים הלא סימטריים, אתה חייב למצוא את דרכך מנקודות פתיחה לא שגרתיות. בשיר הזה תתחיל מן העפעף השמאלי ותרד לתנוך הימני. קח סיבוב מאריך דרך גשר האף. למה? ככה.

צריך יותר מהאזנה אחת. לא כללתי כאן שניים מהקטעים האסימטריים הכי מוכרים – Take Five של דייב ברובק (5/4) ו-Money של פינק פלויד (7/4). אליהם התרגלנו כבר. כמובן שהקפדתי שיהיו בדיוק 7 שירים.

* * *

 

 

 

 

 

 

[דברים בערב השקה ל"הבז", בית קפה "הנסיך הקטן", 12.6.17]

ההופעה של "הבז" בעברית היא אירוע חריג במיוחד. בעוד שבאנגליה ובכלל בעולם האנגלוסקסי ישנה מסורת ארוכה ומפוארת של כתיבה על הטבע, בעברית אין כל מסורת כזאת. גם על רקע המסורת האנגלית, "הבז" היה ייחודי הן בשפה שלו והן בטשטוש המכוון של עמדת הדובר, שמתמזגת בהדרגה עם מושא התצפית. אבל בעברית החריגות היא כפולה שכן, כאמור, אין שום מסורת, שום רקע שכנגדו אפשר להציב את החיבור הזה. כיוון שעל "הבז" עצמו כבר כתבתי וגם דיברו כאן, אני רוצה להתעכב דווקא על העניין המתמיה הזה.

למה אין מסורת של כתיבה על הטבע בעברית? שימו לב שאפילו אין שם נוח לסוגה הזאת: "כתיבת טבע" נשמע הרבה יותר מאולץ מ-nature writing. עשיתי חיפוש בגוגל על "כתיבת טבע בעברית", "כתיבה על הטבע בעברית"; אפילו לא תוצאה אחת. היכנסו לכל חנות ספרים גדולה באמריקה או באנגליה ותמצאו שם כמה מדפים גדולים שמוקדשים רק לסוגה הזאת. החל מת'ורו ועד לימינו, יש כתיבה עלית – בכך אני מתכוון לכתיבה שמתעלה על התיעוד הפשוט – על נופים כמו יערות ניו-אינגלנד, חופי הפרא של קליפורניה, מדבריות יוטה, על ציפורים ולוטרות ולוויתנים. שמות כמו ג'ון מויר, רייצ'ל קרסון, וויליאם האדסון מוכרים לכל יודע ספר אנגלי, וחלקם זכו גם למעמד מיתולוגי בתרבות. הסוגה המכובדת הזאת משכה אליה לא רק סופרים אלא גם מדענים ידועי שם (אדוארד וילסון) ומדינאים (תיאודור רווזוולט חיבר כמה ספרי טבע).

בספרות ובשירה העברית אפשר למצוא התייחסויות לטבע וגם לפרקים תיאורים יפים שלו (כמו אצל ס. יזהר, מאיר שלו, שאול טשרניחובסקי ואסתר ראב). אבל לא לכך הכוונה בסוגת כתיבת הטבע, כשם שאין הכוונה לכותבים כמו ג'ק לונדון וטד יוז. הכותב בסוגה הזאת איננו מספר סיפור, ותיאור הטבע איננו משתלב בדבר מה גדול יותר; הוא העניין עצמו ואין בלתו. יותר מכך, הכותב הזה הגיע אל הכתיבה מתחומים שונים ומשונים – צפרות, טיפוס הרים, ביולוגיה, שימור יערות וכד' – ובדרך כלל אין לו מעמד כסופר או משורר מחוץ לסוגה הזאת. להבדיל מן הסוגות הבדיוניות, בכתיבת הטבע ישנו גרעין תיעודי מוצק. הכותב הוא, לפני הכל, עד לבריאה, לא בורא עולמות בפני עצמו.

כתיבה כזאת, אני חושב, נעדרת לגמרי מן העברית. העובדה הזאת מתמיהה גם אחרי שמנפים כמה הסברים חלקיים מאד. למשל, שהטבע הארץ ישראלי לא עשיר ועצום כמו זה שבאנגליה או באמריקה, שכתיבה מודרנית בעברית בכלל היא עניין חדש יחסית, ועוד יותר חדשה היא הנוכחות של העברית בארץ ישראל. ההסברים האלה לא מניחים את הדעת. שהרי יש כתיבה ענפה מאד על הטבע הארץ הישראלי, אלא שהיא שייכת לסוגה שונה לחלוטין: ידיעת הארץ ומדריכי טיולים. תיכף נדבר על הקטגוריה הזאת. ובאשר לנוכחות המאוחרת של העברית – זו מסתבר לא עיכבה בעדן של סוגות אחרות שזכו כאן לפריחה אינטנסיבית, כגון רומנים שבוחנים את "שאלות הדור", רומן המשפחה, שירה פוליטית, אפילו פנטזיה ומדע בדיוני מקוריים יש הרבה יותר מאשר כתיבה על הטבע בעברית.

אני חושב שיש מספר סיבות להיעדר הבולט של כתיבת טבע בעברית. רמז ראשון אפשר לקבל אם נהרהר לרגע במה שמאפיין את ספרי "ידיעת הארץ", שמספרם כידוע עצום ורב. מהי העמדה הבסיסית של הכותב שם, מהי עמדת הקורא? ובכן, הכותב מוסר לקורא מידע שימושי. חלק ניכר מן המידע קשור להסטוריה של המרחב, לגיאוגרפיה ולארכיאולוגיה שלו. כשמסתכלים מקרוב, אין שם כל כך הרבה "טבע", ודאי שלא במובן של כתיבת הטבע האנגלוסקסית. אין צורך לומר שאחת המטרות המוצהרות, לפחות של חלק ניכר מן הסוגה הזאת, היא חניכה ציונית, השרשת הקשר עם הארץ, פרוייקט שהיה נחוץ במיוחד בתקופה שבהן רוב האוכלוסיה היהודית לא היתה ילידית ולא ספגה את הקשר הזה באופן אורגני מילדות.

אבל גם כשהמטרה המוצהרת איננה חינוך לציונות, האופן שבו מתפרשת "אהבת הארץ" בסוגה הזאת שונה מאד מן האופן שבו נגלה הטבע בכתיבה האנגלית. אם אני צריך להעמיד את הניגוד על שתי מלים, הייתי בוחר בניכוס מול התבוננות. ספרי ידיעת הארץ, במידה שהם מספרים לך על הטבע, מסכמים לך ומעבירים לבעלותך מידע על הצומח והחי בסביבה. זה לא בהכרח מידע מכלי ראשון, והתרשמויותיו של הכותב אינן ממין העניין. אני חוזר על האבחנה הפשוטה: אין בעברית ספרים שבהם הכותב פשוט יוצא אל הטבע ומתאר לעינינו, בשפה מדויקת ורגישה, את הנוף ובעלי החיים שבו. בספרי ידיעת הארץ, מה שחשוב הוא שהקורא יידע, כי ידע הוא נכס שימושי, והסוגה הזאת היא ביסודה פדגוגית. לכן לא יתעכבו על ציפור בודדת, אלא ימנו את כל סוגי הציפורים שמקננות באזור שאליו יצאת לטייל, ויפרטו מהן עונות הדגירה והנדידה שלהן, מהו מזונן וכדומה. מה שיש כאן זאת אריזה של מידע בחבילות קלות לקליטה; לא תיאור ולא התבוננות באירועים חולפים וחד-פעמיים בטבע.

הנה משפט שצד את עיני מיומני התצפיות של בייקר (חלקים נבחרים מהם פורסמו בכרך שמכנס את כל כתביו):

"A feeling of great exhilaration possesed me, like a sudden lungful of purer air. The great pointlessness of it, the non-sense of nature, was beautiful, and no one else would know it again, exactly as we knew it at that moment."

זאת כמוסה מרוכזת של חווית המתבונן בטבע: ההתפעמות; היופי הלא-שימושי, היופי שבאי-שימושיות, שבחוסר התכליתיות; והחד-פעמיות של הרגע.

לעומת זאת, הטבע של סוגת "ידיעת הארץ" אינו קיים כשלעצמו; הוא אינו יישות כבירה שאופפת את האדם, אדישה לקיומו, יפה עד כאב באדישותה, שוקקת חיים גלויים לחלוטין ובו זמנית חידתיים. לא ולא; ה"טבע" הארצישראלי הוא מפה מסועפת של תלים ארכיאולוגיים, אתרי מורשת, תזכורות לזכות האבות על הארץ, מסלולי הליכה, למשפחות, למיטיבי לכת, מתאים גם לאופניים, לא מעגלי, כן מעגלי, אפשר לעצור באמצע בפונדק של שלומי, אל תשכחו להצטלם בקצה הצוק, בירידה ניקח את השביל הירוק ונגיע לחורשה עם ספסלי עץ. אפשר לעשות שם הפסקת אוכל או להמשיך לצומת ולשבת באוהל האירוח הבדואי. סמיר מאד נחמד ואפילו יש לו עברית טובה!

"הטבע" של "ידיעת הארץ" הוא תפאורה עצומה, שכל כולה המתנה דרוכה להאיר את הבמה שבה נחגג הדבר העיקרי: האדם. ובעיקר האדם היהודי.

מתחת לזה רוחשת העוינות הבסיסית של היהדות אל הטבע, ואני חושב שבין שאר הטעמים והסלידות שהורישו הטקסטים היהודים הקאנוניים לספרות העברית, גם העוינות הזאת נשארה. הטבע הגולמי, הלא-מרוסן, הטבע הזה מעולם לא היה נוכח בארון הספרים היהודי. אם יש בו עניין כלשהו, הרי זה רק לתפארת האל: "יהללוהו שמים וארץ ימים וכל רומש בם" (תהלים ס"ט, ל"ה); "נהרות ימחאו כף, יחד הרים ירננו" (תהלים צ"ח, ח'). פרקים שלמים בתהלים מונים את תופעות הטבע השונות הנגלות לאדם, רק כדי למצוא בהן עדות וראיה לכוחו ושליטתו של אלוהים בעולם. התפיסה הזאת מושרשת עמוק מאד בעולם האורתודוקסי והשפעתה ניכרת גם ברמה היומיומית, למשל בדפי שאלות ותשובות שנוגעים לתופעות הטבע.

על פי התפיסה הזאת, השתקעות אמיתית בטבע כשלעצמו היא סטיה פגאנית. אותו רגש של התפעמות, רגע של אקסטזה שנחווית בנוכחות בעלי חיים או תופעת טבע מרהיבה – אסור להם לרחף סתם כך בחלל; הם חייבים להיות מגוייסים לתכלית נעלה יותר, טרנסצנדנטית, סמויה מן העין. במידה שהדת תכיר בהם (וכאמור, באגפים היותר תורניים של היהדות, הרגשות האלה עצמם הם בגדר שיקוץ), היא תמיר אותם לחוויה מיסטית שמצביעה על הסדר האלוהי ביקום. הטבע הוא אילוסטרציה; התפעמות שאינה מובילה ליראה דתית היא עבודת אלילים. אני מניח שהמומחים ממני יכולים להצביע על יוצאים מן הכלל, אבל אני בספק אם יחלקו עלי שזהו אומנם הכלל – זהו הדיוקן הרוחני של היהדות כפי שהיא מוכרת לרובנו.

התקרבות אמפתית אל החיה, בדומה למה שבייקר מנסה לעשות ב"הבז", היא כבר בגדר טירוף. עולם החי כולו מגוייס בשפת המקורות לכינויי גנאי, וקיים מדרג ברור בין האדם, בעל הנשמה, לבין החיה, שכולה גשמיות. רק אדם שמתכחש ליסוד הרוחני שבו יבקש להיהפך לחיה (התרבות משחדת אותנו לחשוב "יירד למדרגת חיה", כאילו יש מדרגות בטבע), או ליתר דיוק, להחצין את צידו החייתי. אנתרופוצנטריזם כזה איננו ייחודי ליהדות ומאפיין את כל הדתות המונותיאיסטיות. הדתות האלה, בניגוד אולי לדימוי הרווח, מושתתות על האדרת האדם ולא על האדרת האל; רעיון ההשגחה האישית, שלפיו האל הכל יכול, בורא היקום, המושל בכל חי וצומח, מתעניין במעשים הפרטיים של כל אחד מאיתנו וגם מתחשבן איתנו לאחר המוות – הרעיון הזה הוא מגלומניה אנושית מחרידה. יחד עם זאת, בהקשר היהודי במיוחד, הסלידה האנתרופוצנטרית מעולם הטבע מקבלת משנה תוקף מסדרה של ניגודים יסודיים: חיה-אדם, טבע-עיר, יצר-מצווה, גוף-נשמה, יופי פיזי-מסירות נפש.

כתיבת הטבע במסורת האנגלוסקסית מתרכזת בצד הראשון של כל הניגודים האלה, לא בתור סרח עודף לצד השני, לא בתור מדרגה שמובילה אליו, ולא בתור מסך שמסתיר אותו. הבז הספציפי הזה, פלג המים הספציפי הזה, הרוח הנושבת על פני המישור הספציפי הזה כאן ועכשיו – הם הם העניין. אותם יש לתאר במדויק, לא להחמיץ אף פרט (אף כי תמיד השפה תקרטע במגושם אחרי החוויה), מתוך אהבה אמיתית אל החומר ואל האור ואל האוויר ואל המים, מתוך השתאות מתמדת על השתנותם. הדבר האחרון שמעניין את המתבונן האמיתי בטבע זה הוא עצמו, השבט שלו או הלאום שלו; הרי כל תשוקתו היא למצוא מפלט מן הכלא הזה של האנושי והחברתי, לכונן מחדש את הברית הקדומה עם ידידיו בעלי הכנף, או הזוחלים, או השוחים במים. זאת עמדה של ענווה מובנת מאליה, תחושת אפסות טבעית, לא מדכאת בכלל, אדרבא, יש בה דווקא עונג פשוט. האם צריך לומר איפה ניצבת הנפש הישראלית ביחס אליה?

האדם היהודי-ישראלי שואל: מה בצע לי בכל הטבע הזה אם הוא לא מאשר מחדש את שלל הזיקות שלי מחוצה לו (להסטוריה, לדת, ללאום)? האדם המתבונן שואל: מה בצע לי ב"טבע" שרק מאשר מחדש את שלל הזיקות שלי מחוצה לו?

"הבז" של בייקר הוא שיעור נפלא שנחוץ לכולנו בדה-אינסטרומנטליזציה של הטבע: איך לחדול מראיית הטבע ככלי ומשאב ולהתחיל לראות בו טוב כשלעצמו. זהו לקחה העיקרי של כתיבת הטבע במיטבה. קשה להפריז בחשיבות של הלקח הזה בעולם כל כך תועלתני, נצלני ואנתרופוצנטרי כשלנו. קריאה דרוכה בתיאורים חיים ומרגשים של הטבע היא בו זמנית שיעור בפסיכולוגיה של הענווה, באתיקה של הזדהות אמפתית, באקולוגיה של הנפש – וכל זה עוד מעבר לשיעור הפשוט בספרות יפה. אבל רגע, עכשיו אני חוטא בעצמי בתועלתנות מסדר שני, משדל אתכם לקריאה באמצעות כל מיני יתרונות ורווחים. אם כך פשוט תקראו, תקראו סתם, את הטקסטים האלה שמתבוננים בטבע, ואז גם אולי תראו אותו אחרת, ותכתבו אותו אחרת, ותעשו תיקון בעצמכם ובעולם.