"כלבי קש" והאתגר האפל של ג'ון גריי (פרק ד' ואחרון)

[קיראו כאן את פרק א', פרק ב' ופרק ג']

אחרי שקראתם את שלושת הפרקים הקודמים בסדרה, אני מקווה, אתם אנשים קצת שונים. בשלב זה השוני מתבטא בעיקר בתחושת בלבול ואי-סדר, כי ג'ון גריי בילגן את הסלון הנפשי שלכם, שהיה מרוהט כל כך יפה ומסודר עד שצללתם ל"כלבי קש". מה עושים עם הבלבול הזה – יחליט כל אחד לעצמו (למשל: "אוי, איך אהבתי את הפוטל הזה, אותו במיוחד, למה הוא היה חייב להרוס דווקא אותו?"; "שיט, מה הולך פה? מישהו זוכר איפה עמדה הספה?"; "סלון בלי רצפה? המממ… קונספט מעניין"; "איזה בלגן? תמיד חייתי ככה. לא רואים בכלל שהיה פה מישהו").

עניינו של הפרק האחרון הזה הוא ביקורת על גריי. אבל לפני כן, חשוב לי להעמיד את הדברים בפרופורציה הנכונה: יש לי הרבה יותר דברי שבח לומר על "כלבי קש" מדברי גנאי. בשלל נושאים שונים, מצאתי שאני מסכים איתו (או נאלץ להסכים, וזה יותר מרגש): על אשלית הקידמה, על אשלית ה"עצמי", על הדו-ערכיות של הטכנולוגיה, על היחס לסמים, על הזיקה הנפשית לבעלי חיים, על השחרור שבזניחת העמדה הסוליפסיסטית, ועוד ועוד.

הנקודה העיקרית שבה מצאתי עצמי מתנגד, ואף מתקומם, היא בתחום המוסר ההומניסטי. האמירות של גריי בתחום הזה אינן תופסות מקום מרכזי בספר, ובכל זאת, הן מפוזרות במספיק מקומות ושומרות על עקביות עיקשת שמחייבת התייחסות כלשהי (אם המוסר הזה יקר לליבך). על כן בשורות הבאות אנסה לחבר מעין כתב הגנה על המוסר הזה. אסטרטגית ההגנה תהיה פשוטה: אבחן את ההתנגדויות של גריי ואראה שבכל מקרה ומקרה, אין בהן ממש. כלומר, יכול אדם להסכים עם הנחות היסוד הפילוסופיות והתרבותיות של גריי ועדיין להחזיק בדבקות במוסר ההומניסטי, ואף לפעול בנחישות למימושו. נכון, אין בתפיסת העולם של גריי שום עוגן מוצק למוסר; אבל זה ודאי נכון גם לכל תפיסות העולם החלופיות, כפי שגריי עצמו מיטיב להראות. "כלבי קש" פותח פתח לניהיליזם, אבל אינו סוגר את הדלת על ההומניזם. לטעמי, הוא דווקא מחדד את עיקר ההומניזם בכך שהוא מקלף ממנו את כל השכבות המיותרות.

נתחיל בספקות והערעורים של גריי, אחד לאחד.

1. ערעור מושגי ה"אני", האוטונומיה האישית, הבחירה ואפילו הרצייה.

גריי מצטרף כאן לשושלת ארוכה של ספקנים בפילוסופיה (יוּם ושופנהאור הם הידועים שבהם) שקבעו כי תחושת העצמיות של האדם, הרציפות והמשכיות של האני (היותו "אותו אני" גם בחלוף שנים וחוויות), מציאותו מאחורי התפיסה והחשיבה והרגש שלנו (כלומר, יש "אני" שתופס וחושב ומרגיש, ולא מדובר בחוויות מנותקות מ"מרכז" נפשי כלשהו) – כל אלה הן אשליה; אין בהן ממש ואין שום טיעון משכנע בקיומן. גריי מוסיף לעמדה הזאת רק את החיזוק מן המדעים הקוגניטיביים בימינו, שאכן, מערערים על מציאותו של "אני" שכזה. הערעור הוא בדרך השלילה: אין שום עדות חיובית לקיומו. כל מה שמוצאים במוח זה "מודולים", או "מערכות מומחה", שיודעות לנתח ולהגיב על גירויים מסוג ספציפי. אבל אין שום "חדר בקרה מרכזי" שיכול היה להיות משכנו של ה"אני".

אלה טיעונים מכובדים (גם אם עוכרי שלווה), ולא אנסה לסתור אותם כאן. השאלה היחידה שנשאלת האם נובע מהם, כפי שגריי סבור, שאין שחר למושג ה"בחירה". שהרי זהו מושג שנחוץ לכל תורת מוסר שהיא, הומניסטית או לא: ההנחה שהאדם ריבון להחלטותיו ומסוגל לבחור. זאת משום שבהיעדר בחירה, אין אחריות וגם אין אשמה; מי שאינו יכול לפעול אחרת מכפי שהוא פועל – נגיד, רובוט, או תינוק – פטור מאחריות מוסרית. האם כולנו, כפי שקובע גריי, סוגים של מכונות משוללות יכולת בחירה?

נדמה לי שיש כאן שתי שאלות. האחת, בהנחה שאין קיום אובייקטיבי ל"אני" ומדובר בסוג של אשליה שהמוח מפברק – האם נובע מכך שאין בחירה? שתיים, איום הדטרמיניזם: האם העובדה שהמוח הוא חומר בלבד (ובהנחה שאיננו ספיריטואליסטים) מחייבת שכל פעולותינו נגזרות מראש על פי חוקים דטרמיניסטיים, ואז, שוב, אין באמת בחירה חופשית?

עד כמה שאני רואה, התשובות לשתי השאלות שליליות. בוא נניח שה"אני" הוא אשליה. מכאן נובע שבאמת, אין "בוחר", אין "רשות עליונה" במוח שבוחרת במסלול פעולה כזה או אחר. האם נובע מכך שאין ממש ב"בחירה"? בואו נרחיב את התמיהה הזאת. מכך שאין "אני", נובע שאין "פוחד" ואין "זוכר" ואין "מסיק" ואין "נגעל". האם מכך נובע שאין ממש בפחד, בזיכרון, בהסק או בגועל?

הספק של גריי כאן תופס יותר מדי, ולכן לא תופס כלום. בדיוק כמו שיש מנגנונים קוגניטיביים שאחראים על מגוון שלם של פעולות וחוויות מנטליות, יש גם מנגנון (או רשת של מנגנונים) שאחראי על בחירה. אולי אין הצדקה פילוסופית לקרוא למנגנון הזה "אני". ניחא. בכך לא נגרע דבר מן הממשות האובייקטיבית של פעולתו. אמת, הרעיון של בחירה ללא "בוחר", פחד ללא "פוחד", זיכרון ללא "זוכר" וכדומה חותר תחת האינטואיציות העמוקות ביותר שלנו; למרבה הצער, זאת לא תהיה הפעם הראשונה או האחרונה שזה קורה. המדע המודרני (ומדעי המוח במיוחד) שוב ושוב חושף לעינינו מציאות שאיננה מתיישרת עם ההטיות הקוגניטיביות המולדות שלנו. הראשון לעמוד על כך היה כבר ניוטון, שהתקשה להאמין בתיאורית הגרביטציה שלו עצמו, לפיה עצמים יכולים לפעול מרחוק זה על זה – יסוד "מאגי" שאינו מתיישב עם פיסיקת-המגע האינטואיטיבית שלנו.

גריי מיטיב לסכם זאת במלים: "העולם שאותו מתוכנתים בני האדם לתפוס הוא חזיון תעתועים."

ביחס לשאלה השניה – האם המוח פועל באופן דטרמיניסטי – מדובר בגלגול עכשווי של בעית הרצון החופשי הקלאסית. יש דרכים רבות להתמודד איתה ולא צריך להרחיב בהן דווקא כאן. אזכיר רק שתיים מהן, האונטולוגית והאפיסטמולוגית. התשובה האונטולוגית מפקפקת בהנחה שהמוח הוא מכונה דטרמינסטית; כלומר, היא טוענת שבדומה למתרחש בעולם התת-אטומי (ואולי אף בזכותו), הפעילות הכימית והחשמלית במוח איננה ניתנת לחיזוי מלא משום שעצם החוקים השולטים בה מאפשרים יותר מ"פלט" אחד עבור קלט יחידי. התשובה האפיסטמולוגית, בניגוד לכך, מקבלת את ההנחה שהמוח דטרמיניסטי, אבל בדומה למערכות כאוטיות אחרות (זרימת מים בנהר, שינויי אקלים), בשל המספר העצום של המשתנים הפיסיקליים שמעורבים בכל אחת מן הפעולות הקטנות ביותר של המוח, אין שום דרך חישובית בת-ביצוע לנבא בפועל את "הצעד הבא" שלו. בהשקפה הזאת, "חופש הבחירה" הוא תוצר של הבורות שלנו (גם אם תוצר עקרוני) ולא של מבנה העולם.

כך או כך, את ההתנגדות הפילוסופית הזאת של גריי – שמתיימרת לערער על כל מערכת מוסרית, לאו דווקא על המוסר ההומניסטי – ניתן להניח בצד.

2. אין תוקף אוניברסלי למערכת המוסרית שלנו.

או כמו שגריי מנסח זאת: "צדק הוא תוצר לוואי של הרגל. כשההרגלים משתנים, אובד הכלח על צווי הצדק. מושגי הצדק הם נצחיים כמו אופנות כובעים."

ברמה שטחית כלשהי, אין ספק שהצדק עם גריי (אף כי גם הצדק הזה, אולי, נצחי כאופנת כובעים). אף אדם אינטיליגנטי לא יוכל לטעון שניתן להצדיק את האוניברסליות של השקפותיו המוסריות באותו אופן שניתן להצדיק את האוניברסליות של טענות בפיסיקה או בביולוגיה. ואף אדם עם שמץ של מושג בהסטוריה גם לא יטען שההשקפות המוסריות שלנו עמדו על תילן מאז ומעולם ולא התעדכנו, וממשיכות להתעדכן, כל הזמן.

השאלה היא אם טענותיו של גריי מכוונות כלפי התפיסה השטחית – והכוזבת – הזאת של מוסר אוניברסלי, או שמא יש בהן אמירה עמוקה יותר. מן הטקסט עצמו קשה לדעת, אבל בלי קשר לטקסט, יש ערך רב בניסיון לחדד את ההבנה מה בדיוק מקור התוקף של המוסר ההומניסטי בהשוואה למערכות מוסר אלטרנטיביות.

ניסיונות להצדיק את המוסר ההומניסטי על בסיס קביעות כגון "האדם הוא תכלית לעצמה", או "אין ערך קדוש יותר מן החיים" – נידונים לכישלון. זאת משום שהם סגורים במעגל פנימי שמניח את המבוקש. אכן, טיעונים מסוג זה אינם מותירים שום רושם על מי שמחזיקים במוסר אחר, נניח, כזה שמעמיד את טובת המדינה מעל טובת האדם היחיד, או שרואה באדמה ערך קדוש יותר מן החיים.

הצידוק העמוק יותר, האובייקטיבי, למוסר ההומניסטי – מוסר שדואג לחייו ושלומו וחירותו ורווחתו של האדם היחיד – נעוץ בביולוגיה האנושית; ובלי להתבייש, צריך לומר – בטבע האוניברסלי של האדם. לפני כמה שנים כתבתי מסה שעסקה בין השאר בנושא הזה, ונדרשה לעימות בין תפיסות רלטיביסטיות ואוניברסליות במוסר. הנה ציטוט משם:

"ביסודו של דבר, כל יצור שמסוגל לחוות כאב וסבל הוא סובייקט ראוי להתייחסות מוסרית. זו הסיבה שאנו כוללים – או ראוי שנכלול – בחוג הראייה המוסרי שלנו בני אדם מכל הצבעים והמינים, תינוקות ומפגרים, בעלי חיים עיליים, אבל לא בקבוקי שמפו ושיחי גרניום. אם בעתיד יאכלסו את עולמנו רובוטים או אנדרואידים המסוגלים לסבל אמיתי, גם הם יזכו למעמד מוסרי בעינינו, חרף העובדה שגופם עשוי מסיליקון ואינו מכיל מולקולת די-אנ-איי אחת.

ברמה העמוקה יותר, אם כן, לא רק שהשיפוט המוסרי אינו צריך להכחיש שקיים טבע מולד באדם – הוא מתאפשר רק הודות לקיומו של טבע כזה. שהרי אלמלא ציידה אותנו הביולוגיה במערכת עצבים המסוגלת לחוש כאב, בצרכים קיומיים אוניברסליים (מזון, מחסה, מגע אנושי, חופש תנועה) – היחס המוסרי לזולת היה מאבד את צידוקו. שאלות נוקבות הניצבות בפני רלטביסטים תרבותיים קיצונים – כמו האם להתערב במנהג מילת הנשים בעולם המוסלמי – אינן מציבות שום דילמה בפני מי שמכיר בסגולות האוניברסליות של הטבע האנושי. בכל מקום שיש סבל, יש למנוע אותו. באיזו דרך יש לנקוט – זו כבר שאלה טקטית, לא אתית."

את הטיעון על בסיס הטבע המולד ניתן לחזק בממצאים שהצטברו בחקר הפסיכולוגיה של המוסר בשנים האחרונות. גילויים של "נוירוני מראה" ושל מנגנוני אמפתיה – לא רק אצל האדם – פתחו את הדלת בפני חשיבה מחודשת על הבסיס הביולוגי של החשיבה המוסרית. אמפתיה היא אותו מנגנון שמאפשר, בעצם כופה עלינו, להציב את עצמנו בנעלי הזולת – וזה בדיוק הצעד הראשון, ההכרחי, במוסר ההומניסטי (הנה כתבה מצוינת בנושא). אם האוניברסליות הביולוגית של הסבל מוכיחה שיש הצדקה לא מעגלית למוסר ההומניסטי, האוניברסליות הביולוגית של האמפתיה מוכיחה גם ששורשיו של המוסר הזה אינם בגדר קונבנציה ארעית ותלוית-תרבות.

עכשיו: אני מודע לכך שגם כאן, לא מדובר בטיעון מוחץ בעד האוניברסליות של המוסר ההומניסטי; אין טיעון כזה. תמיד יכול לבוא הפונדמנטליסט הדתי או הפשיסט ולהכריז שישנם ערכים שגוברים על הצרכים והנטיות הביולוגית האלה – גם אם הוא מקבל את תוקפם האוניברסלי. אבל אני טוען שאין טיעון חזק מזה לתוקפה של מערכת מוסר כלשהי. וזאת משום שלא ניתן להצביע בבירור על שום צורך ביולוגי דוחק, בעל תוקף אוניברסלי, שיכול להתחרות ואף לגבור על הצרכים שעליהם מגן המוסר ההומניסטי (או לפחות, הליבה הבסיסית שלו).

זאת ועוד, גם מוסר אנטי-הומניסטי ניזון מדחפים מולדים (אלימות, צורך בשליטה, גועל). אבל רק לעתים נדירות הוא יציג אותם כהצדקות מוסריות; ההצדקות תמיד יתנסחו במונחים שיכסו על הדחפים האנטי-הומאניים (כבוד האומה, לכידות חברתית, זכויות הסטוריות), דחפים שאכן, קשה מאד להגן עליהם. להבדיל, במוסר ההומניסטי לא נפער פער כזה בין התשתית הביולוגית לבין השיח האתי שעוטף אותה, משום שכל מטרתו של שיח זה היא לחשוף את התשתית הזאת במלוא שבריריותה, שבריריות החיים, שממנה נגזרת קדושתם.

אישית, אני יכול לחיות עם הוודאות המוגבלת הזאת בתוקפו של המוסר ההומניסטי. אני לא צריך את הבטחון שמקנה חוק טבע; מספיק לי הבטחון ביכולת שלי לזהות סבל, ובעיקר, סבל מיותר. אני לא בטוח מה עמדתו של גריי ביחס לטיעון הזה. הרצינות שבה הוא מתייחס לנפשם של בעלי חיים והדמיון העקרוני שהוא רואה בין האדם לבינם מחזקים אותי בהשערה שהוא יסכים בנקל לקביעה כי יש פשר אוניברסלי לחווית הסבל, ופשר זה מעוגן בביולוגיה האנושית-חייתית (מכאן גם נובעת עמדה מוסרית כלפי בעלי חיים, כמובן).

אפשר שגריי לא יראה בכך עוגן מספיק מוצק למוסר. אם הוא באמת סבור שבהיעדר הצדקה מוחצת למוסר ההומניסטי, מוטב כבר לזנוח אותו – הרי שהוא שופך את התינוק עם המים.

3. בתנאי קיצון חריגים, המוסר ההומניסטי קורס.

הטיעון הזה מצוי בשני קטעים שלא תירגמתי מן הספר, שניהם מבוססים על עדויות של ניצולים ממשטר של זוועות. גריי מצטט את העדויות במטרה "להוכיח" שיש קשר קלוש, אם בכלל, בין צווי המוסר לבין האופן הממשי שבו אנשים מקבלים החלטות בחייהם. הטיעון מניפולטיבי לגמרי, אבל מעניין.

קטע אחד מהשניים מתבסס על ספרו של ורלאם שלאמוב, "סיפורי קולימה", שמבוסס על חוויותיו של המחבר במשך 17 השנים ששהה בגולאג קולימה. המסר העולה מן הספר של שלאמוב הוא שבתנאים המחרידים של הגולאג, כל עקרונות המוסר המוכרים מתפוררים; הכל מוכפף לייצר ההישרדות.

הקטע השני מבוסס על אפיזודה מספרו של רומן פריסטר, "דיוקן עצמי עם צלקת", אוטוביוגרפיה שמגוללת את קורותיו של פריסטר (לימים עיתונאי ב"הארץ"), בין השאר, גם כנער בן 16 במחנה הריכוז בירקנאו. גריי מציג את הרקע, ואז מצטט מן הספר (כיוון שאין לי את המקור של פריסטר, אני מתרגם אותו בחזרה מאנגלית לעברית).

"אסיר בן 16 במחנה ריכוז נאצי נאנס בידי שומר. השומר גונב את כובעו של האסיר, בידיעה שכל אסיר שמופיע במסדר הבוקר בלי כובע נורה מייד. אם יירו בקורבן, האונס לא יתגלה. האסיר ידע שהסיכוי היחידי שלו לחיות הוא למצוא כובע. אז הוא גנב את הכובע של אסיר אחר, בזמן שישן, ושרד לספר את הסיפור. האסיר האחר נורה.

רומן פריסטר, האסיר שגנב את הכובע, מתאר את המוות של האסיר השכן כך:

"הקצין והקאפו הלכו לאורך השורות… ספרתי את השניות בזמן שהם ספרו את האסירים. רציתי שזה ייגמר. הם הגיעו לשורה הרביעית. האיש בלי הכובע לא התחנן על חייו. כולנו, רוצחים ונרצחים, הכרנו את כללי המשחק. מלים היו מיותרות. הירייה רעמה בלי אזהרה. נשמעה חבטה קצרה, יבשה, בלי הד. כדור אחד למוח. הם תמיד ירו בצד האחורי של הגולגולת. היתה מלחמה, והתחמושת היתה בקיצוב. לא רציתי לדעת מי היה האיש. שמחתי שאני בחיים."

מיד לאחר התיאור המזעזע הזה, כותב גריי: "מה המוסריות היתה אומרת שהיה על האסיר הצעיר לעשות? היא אומרת שלחיי אדם אין מחיר. טוב ויפה. האם בשל כך היה עליו להסכים למות? או שמא היעדר המחיר לחיי אדם פירושו שמותר לו לעשות הכל כדי להציל את חייו שלו? מוסריות אמורה להיות אוניברסלית וקטגורית. אבל הלקח מן הסיפור של רומן פריסטר הוא שהיא בגדר מוסכמה נוחה, המשמשת אותנו רק בזמנים נורמליים."

אחרי שנרגעים קצת מן הסיפור המצמרר הזה, הטיעון של גריי – לא בטוח שיש כאן אפילו טיעון, מלבד מהלומה רגשית חזקה – נראה מאד תמוה. הלקח מסיפורי הגולאג והשואה הוא שאכן, יש זמנים ומקומות שבהם חיי אדם שווים פחות מאבק. גריי עצמו מסכים שמדובר בתנאי קיצון חריגים, אבל משום מה מסיק מכך שהמוסר הוא בגדר מוסכמה נוחה ותו לא. זה כמו לומר שאהבת אמת היא מוסכמה נוחה, כי יש זמנים ומקומות שבהם אנחנו לא אוהבים אף אחד; והאמת היא מוסכמה נוחה, כי יש זמנים ומקומות שבהם האמת נרמסת ברגל גסה והשקר מושל בכיפה; והומור הוא מוסכמה נוחה, כי יש זמנים ומקומות שבהם לא צוחקים.

בקיצור, יש משהו מאד נאיבי בתפיסה שקיימת מערכת נורמטיבית כלשהי שחסינה לחלוטין בפני כל הנסיבות שניתן לדמיין, כמו היתה עשויה מטיטאניום בלתי מתכלה. זהו דחליל של הומניזם, לא הומניזם חי ואמיתי, וגריי תוקף כאן את הדחליל, לא יותר מכך.

אבל יש בעיה עמוקה עוד יותר במסקנה של גריי. שהרי גם העדות של שלאמוב וגם זו של פריסטר בעצם מתיישבות לחלוטין עם ההגיון הבסיסי של המוסר ההומניסטי. ההגיון הזה מקדש את החיים, ועל כן מצדיק לחלוטין פעולות הישרדות. יותר מכך, אין במוסר ההומניסטי שום עקרון שמעדיף את חיי הזולת על חיי שלי (אין גם עקרון הפוך); לכן, גם פעולות קיצוניות שפירושן הקרבת חיי הזולת למען הצלת חיי שלי מתיישבות איתו. אנחנו יודעים יפה מאד כמה קל לעוות את ההגיון הזאת בכדי להצדיק הריגה של חפים מפשע; אבל פרקטיקות נפסדות כאלה אינן מכתימות את ההגיון הבסיסי, שאכן מודגם בצורתו הטהורה בדילמה שבפניה ניצב פריסטר: אני או הזולת. מול דילמות כאלה, ניתן לומר, המוסר ההומניסטי אולי שותק (אין לו עצה חד-משמעית), אבל בוודאי לא קורס.

4. הפעולה היא אשליה, בקשת נחמה; ההתבוננות והמחשבה הסבילה נעלות עליה.

כאן אנחנו מגיעים לתחום שבו טיעונים לא ממש יכולים לשכנע. גריי, כך אני מרגיש, כותב מתוך טמפרמנט מסוים; טמפרמנט שספוג בייאוש עמוק מן היכולת לשנות את העולם לטובה. כל ניסיון לשינוי, הוא חושד, מסתיר מאחוריו פנטזיה זועמת של גאולה, שתגבה מחיר גבוה יותר מתועלתה האפשרית. אל העמדה הכמעט-סגפנית הזאת, יש להניח, יכול להגיע רק מי שמעולם לא התנסה בפעולה פוליטית, או אולי מי שבאופן עקבי ניסה – ונכשל.

נו? ואם אני לא יודע לשיר, זה אומר ששירים, באופן אינהרנטי, הם בזבוז זמן?

שימו לב שוב לייאוש הזה בדבריו:

"מי שנלחם לשנות את העולם רואה את עצמו כדמות אצילה, אולי אפילו טראגית. אבל רוב אלה שפועלים לשיפור העולם אינם מורדים בסדר הדברים. הם מבקשים להתנחם על אמת שאין בכוחם לשאת. בבסיס הדברים, אמונתם כי הרצון האנושי מסוגל לשנות את העולם היא הכחשה של היותם בני-תמותה…

הפעולה משמרת תחושה של זהות עצמית שהרפלכסיה מפוגגת. כשאנו פועלים בעולם יש לנו מראית של מוצקות. הפעולה מספקת לנו נחמה על אי-קיומנו. אין זה החולם בהקיץ שבורח מן המציאות, אלא אנשים ונשים פרקטיים, שבוחרים בחיים של פעולה כמפלט מחוסר משמעות."

גריי רוצה שנאמין לו שכל מי שפועל נגד סדר הדברים בעצם תקוע במשחק של הכחשה (של המוות) ובריחה (מחוסר המשמעות). אני חייב לומר שזה קצת מזכיר לי את הביקורת השוביניסטית הרווחת על פמיניסטיות: הן בעצם מתוסכלות מינית. או הביקורת הלאומנית על השמאל: הם בעצם שונאים את עצמם. בקיצור, פסיכולוגיזציה בגרוש של עמדה אתית עקרונית.

אני מציע לא לפשפש בנפשם של הנלחמים לשינוי, אלא פשוט לשאול את דעתם של מי שמרוויחים מן השינוי: היה כדאי או לא? נניח, לשאול שחורים באמריקה, לפני ההפרדה הגזעית ואחריה, האם היה כדאי להיאבק (עד כדי עימותים קטלניים עם המשטרה) על ביטולה? לשאול נשים אם היה כדאי להיאבק על זכות הבחירה, לשאול פלסטינים האם כדאי לעורר מחאה בינלאומית נגד האפרטהייד או שמא להסכין איתו בשקט, וכדומה. ברגע שזונחים את נקודת המבט של מתקני העולם ומאמצים את נקודת המבט של הקורבנות, שאלת התועלת והצידוק של הפעולה הפוליטית – כנגד הישיבה בחיבוק ידיים – מקבלת תשובה ברורה כשמש.

בהקדמה לספר כותב גריי: "השאלה [איך לחיות] מניחה שתכלית החיים היא בפעולה; אבל זו כפירה מודרנית. עבור אפלטון, הצורה הנעלה ביותר של פעילות אנושית היתה ההרהור. השקפה דומה שלטה בהודו העתיקה. תכלית החיים לא היתה לשנות את העולם. היא היתה לראות אותו נכונה. בימינו זאת אמת חתרנית, כיוון שמשתמע ממנה שהפוליטיקה היא רהב חלול."

האדם הפוליטי יכול להפוך את הטיעון של גריי על פיו, ולומר: דווקא משום שאני מבקש לראות את העולם נכונה, אני נדחף אל הפעולה. דווקא משום שאני לא מקבל את תמונת העולם השגרתית, הבדויה, שמוכרים לציבור, אני נחשף אל עולם אמיתי יותר – וצודק הרבה פחות. ואם חושבים על כך עוד קצת, נזכרים שגם "ראייה", בהקשר החברתי-פוליטי, איננה בהכרח עמדה סבילה, כל עוד אינה רוצעת את עצמה למשקפי הקונצנזוס; ראיית דברים כהוויתם יכולה להיות מעשה אקטיבי של ממש, פעולה חתרנית בעולם (שוב אזכיר כאן את התובנה של אורוול, שמסתמנת כמוטו הסמוי של הבלוג הזה: "כדי לראות את מה שמתחת לאף נדרש מאבק מתמיד"). גריי מסיים את ספרו במלים רבות השראה: "האם לא נוכל לחשוב שתכלית החיים היא, בפשטות, לראות?" האם נעלם מעיניו שעצם מעשה הראייה שלו, בכתיבת הספר עוכר השלווה הזה, היה בבחינת פעולה בעולם, ואיך אפשר להכחיש, פעולה שאפתנית, מתקנת-עולם (או מתקנת-אדם)?

נכון, שום פעולה לא "תשנה את העולם" באופן גורף (שוב ושוב נדמה שגריי רדוף על ידי רוח הרפאים של הקומוניזם, שהתיימר לבנות מחדש את האדם והחברה וזרע בעיקר הרס וסבל), אבל תראו לי פעיל פוליטי אמיתי שזהו טווח ההתייחסות שלו, ולא תיקון עוולות מקומיות, ארציות לגמרי, שהאחריות להן ברורה וסילוקן רק ייטיב עם החברה.

גם אני נהנה מאד מחיים של התבוננות והרהור סבילים. להבדיל מגריי, אני לא תופס אותם כתכלית ראויה יותר מאשר חיים של פעולה (וכיצד זה גריי מקבל שבכל זאת יש תכלית לחיים, אפילו אם היא רק התבוננות והרהור?). הייתי רוצה שבחיי שלי יהיה גם מזה וגם מזה. אני משער שבין אם אדם בוחר בפעולה או בהימנעות ממנה, בחשבון האחרון הוא עושה זאת ממניעים אגואיסטים; זה מה שטוב לו. ההבדל בין תפיסה מוסרית של החיים לתפיסה א-מוסרית הוא ההתעקשות למדוד את מעשינו לא רק במונחים של "טוב לי" אלא גם במונחים של "טוב לאחרים".

כשגריי ממליץ לנו על הדרך הטאואיסטית (על פי פרשנותו) – "האדם החופשי ביותר אינו זה שפועל מתוך סיבות שבחר לעצמו, אלא זה שאינו צריך לבחור. במקום להתייסר בהתלבטויות, הוא מגיב ללא מאמץ לכל מצב שמתעורר. לא הבחירה מנחה את חייו, אלא הכורח" – הוא עושה זאת מן המקום הנוח של גבר לבן מבוסס, אזרח דמוקרטיה ליברלית, שחופש הבחירה מונח בכיסו. רק החופש הזה מאפשר לו להשתעשע בפנטזיה על חיים של "כורח", שבהם לא נדרשת ממנו כל בחירה, רק "תגובה".

הבה נפגיש את גריי עם ילדים שנשלחים לעבוד במכרות נחושת, עם נשים שנמכרות לזנות, עם תושבים שנזרקים מאדמתם בלי זכות ערעור; כל אלה קרובים מאד לאידאל שלו – חופש מבחירה. גם הם – לא הבחירה מנחה את חייהם, אלא הכורח. ההבדל הקטן הוא שלהם לא היה שום חופש בחירה במצבם, בעוד שהתרחיש האוטופי של גריי מניח, כמובן מאליו, אדם שמסוגל להרשות לעצמו לנהוג כמי שפועל בעל כורחו. כלומר, הלוקסוס של חיים ללא בחירה נשען בהכרח על חופש בחירה (בין אם אתה מאמין או מפקפק באפשרותו המטאפיסית).

עד כאן הביקורת שלי על "כלבי קש", ביקורת שאיננה יותר מהערת שוליים ארוכה. אם אתם חושבים שאני משוכנע שגריי טועה בדברים האלה, הטעות שלכם. אני כבר לא משוכנע בכלום. קיראו את הספר.